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[攝大乘論] 前言-《攝大乘論》筆錄-1

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发表于 2012-5-9 14:03:46 | 显示全部楼层 |阅读模式

《攝大乘論》筆錄-1

上妙下境法師宣講

於法雲寺禪學院



前言
  《攝大乘論》在佛法裡面是屬於唯識學派的一部重要的論,它是站在唯識的立場介紹的佛法概論。唯識的教義是以《瑜伽師地論》為根本論,但是在唯識的理論上《攝大乘論》是非常重要的,所以學習唯識的人需要學習《攝大乘論》。


懸論
一、釋題
攝大乘論


  「攝」,我們看王恩洋的疏上,他當「總持」義。總持一切大乘佛法,所以叫「攝大乘」。無著菩薩將一切大乘佛法歸納為十大章,十種殊勝語。用這十種殊勝語統攝一切大乘佛法,所以叫做「攝大乘」。印順老法師他說的「以略攝廣,以總攝別」,這也是總持的意思。


  「乘」是車的意思,就是大車,是運載的意思,從某某地方運到另一個地方去。《大般若經》上說明:「能動能出,是運載的意思」。「能動能出」是什麼意思呢?就是能動搖你的煩惱,能斷除你的煩惱,能從生死的境界裡面解脫出去;這是大車的意思,就是能運出去。


  我們做一般世間的善法,雖然也能令我們出離三惡道,在人天的世界安樂一點,但是你不能出離生死苦,不能動、不能出。而且從人天的世界結束了,有可能又回到三惡道去了,所以世間善法雖然比惡法好一點,但是不能動、不能出。究竟地來說,你還是在這裡面轉,所以不能動、不能出。若是修學佛法,小乘佛法也好,大乘佛法也好,能使令你出離三界,到涅槃那裡去。所以「能動能出,名之為乘」,名之為車。


  現在這裡是說「大乘」,這個大乘和小乘就有不同了,就是它能運載你到無上菩提那裡去,小乘只能運載你到涅槃那裡去,不能到無上菩提,所以大乘是超過了小乘,所以名之為「大乘」。


  「大」,印老講記上說的很清楚,就是兩種大:「含容大、殊勝大」。「含容大」,就是大乘佛法裡面能含容小乘佛法在內;這個龍樹菩薩《大智度論》這樣解釋。「殊勝大」,就是含容了小乘,包容了小乘佛法在內,同時又能超越小乘佛法;就是在小乘佛法之外,還有不共於小乘的佛法的,這是特別殊勝的一部分,那叫作殊勝大。這裡所謂「大乘」,應該包括「含容大、殊勝大」這兩種意思。


  我們通常從梵語翻成中國話,這個摩訶衍翻成「大」、「多」、「勝」的意思。「大」是總說,「多」、「勝」是別說。印老解釋是「量多質勝」,所以名之為大。這個大乘佛法裡邊非常廣博,無量無邊,所以叫多;裡邊的性質還是特別殊勝的,也非小乘所能及的,所以叫做「大乘」。


  「論」,《俱舍論》上的解釋是說「教授學徒」,教授你的弟子,為你的弟子教授佛法,這就叫做論。或者是「教授學徒,令正法久住」,名之為論;合起來就叫做「攝大乘論」。這個「論」就指這一部論的文句,它是能詮顯的;「攝大乘」,是所詮顯的。能、所合起來,立名叫「攝大乘論」。


二、作者
無著菩薩造


  這是這一部論的作者。梵語叫做「阿僧伽」,中國話翻做「無著」。這位菩薩在印度佛教史裡邊是非常重要的,但是在印度佛教史和中國佛教的文獻上看,對無著菩薩的說法不一樣,介紹的不一樣。


  中國佛教的文獻上說:他最初是在小乘部派佛教裡邊的化地部出家,但是也有說是在一切有部裡出家的。出家以後,修行的時候就是先能離欲了(這應該是初禪以上的定的境界才能離欲),但是以後修行的境界不相應,不相應就要自殺(可見這位大德的性格是這樣子的),那麼賓頭盧尊者知道了,就到他這來為他開示小乘佛法的空,我空觀。他修行就相應了,相應了他不是太滿意,但是這時候他有神通了,他就到彌勒菩薩那裡去。彌勒菩薩為他宣說大乘佛法的空觀,於是乎他得無生法忍,得了初地了。他在彌勒菩薩那裡住了五十年,這是人間的五十年。人間的五十年,半年算一年,那就是二十五年(人間的時間一年是天上的半年)。人間的時間五十年,在彌勒菩薩那裡住了二十五年,學習一切大乘佛法。然後他回到人間宣揚大乘佛法,人家不相信;於是乎他請彌勒菩薩來到人間宣揚佛法,這時候有人相信了。這是我們中國佛教文獻上的記載。


  這個印度佛教史,我看見就是有個那羅達,是西藏的一位大德,他寫的《印度佛教史》。後來是在1949年之後,有個張健木居士,他又重新翻譯。在抗戰的時候,日本人侵略中國,這時候有一位大學教授把藏文的印度佛教史翻成中文,翻成了漢文,那麼張健木又重新翻譯,我讀的就是張健木翻譯的這一本,這上面對於無著菩薩的介紹又不一樣。它這上面也是說,他在一切有部或是化地部出家;出了家,這個人的智慧很大,廣學世間、出世間的書,學了很多。
  學了很多,後來就修行。說是在雞足山的一個洞(雞足山其實就是靈鷲山),在一個岩石的山洞裡面用功修行,修行了三年也沒有成就,一點成就沒有,就不耐煩了,就不住這個洞,要走了,不修行了。一出來看呢,看見山上的岩石上有一個鳥巢,這個鳥早晨飛出去了,晚上回來了;但是這個鳥一落下來就碰到這個岩石,那個岩石就被鳥的翅膀碰的有點損壞。他從這個地方想了一想:「喔!我修行沒有成就,還是我的功夫不夠,我再發心修行三年」,於是乎不走了,又回去了,又修行三年。


  修行三年還是不行,還是沒有成就。沒有成就,他又是離開這個洞了要走,這時候看見下雨,樹上的雨滴往下滴,石頭就被水滴滴成一個小渦。「喔!水是很軟的,石頭是很硬的,但是時間久了,石頭會被水滴滴成一個小洞」。這樣想,「還是我的修行不夠,好,我再發心」,又修行三年。


  修行三年,這已經是九年了。修行了九年還是沒有成就,沒有成就心裡面也是很灰心的,又是離開這個洞要走。這時候看見一個人在那裡用棉花來擦鐵。這個人就對無著菩薩說:「我用棉花擦鐵,時間久了,就把鐵擦成像針似的,很細很細的針」。同時,他又拿出來一個桶「你看!我有那麼多的針,都是這樣擦,擦成針的。」那麼這個無著菩薩心裡想:「這是在開示我呀!時間久了,我就會成功了。好,我再發心修行三年。」


  又修行三年還是沒有成就,這回算了,不修行了,就下山走了。走到城市的邊上就看到一條狗,這個狗臥在那裡,有病了。但是他走經過牠邊的時候,這個狗就向他叫了幾聲。叫了幾聲,他就注意一看,這狗生瘡了,這個瘡裡面生了蟲子,這蟲子在咬他。這個無著菩薩想:如果這個蟲子繼續咬他,這狗非死不可。我若把這個蟲子拿走了,蟲子也非死不可。這怎麼辦呢?「好,我來發心救你。」他就到一個地方去找一個刀來,就在自己的大腿上就割出一段肉來,也是有一個洞了,計劃想要把蟲子拿到自己身上割去一塊肉這個地方,放在這裡養這個蟲子,同時也救這個狗。他把自己這個肉割去一段以後,去拿蟲子的時候,忽然間不見這個狗,也不看見有蟲子,就看見彌勒菩薩,看見彌勒菩薩來了。


  無著菩薩這個時候心裡大驚:「唉呀!我修行這麼多年,一直的祈求要拜見您老人家,一直都看不見,怎麼今天看見了?」彌勒菩薩說:「我常常在你身邊來照顧你,但是你的業障太重了,你看不見我呀!今天你的業障消除了。」那麼無著菩薩當然是非常歡喜。


  這個時候彌勒菩薩問他說:「你現在修行這麼多年,有這麼大的毅力,不怕辛苦,你究竟要祈求什麼呢?」無著菩薩說:「我想要弘揚大乘佛法」。「好!你拉住我這個衣服的衣角,拿著我衣服的衣角。」他手一捏住這個衣角的時候,忽然間到了兜率內院去了,在那裡住了人間的時間是五十年,在那裡跟彌勒菩薩學習了五十年的大乘佛法。


  他一見彌勒菩薩的時候,得了「法流三昧」,就是得初歡喜地了;他繼續跟彌勒菩薩學習佛法修行,進步到第三地。初歡喜地,二離垢地,三發光地,進步到第三地。然後他又回到人間弘揚佛法,那非常的殊勝。


  其中是發生了一件事,就是在一個鄉村裡面講說佛法的時候,有另外一個地區的軍隊到這裡來。到這裡來
的時候,無著菩薩對聽眾說:「我們不要動,我們就是明靜而住」,那個意思就是入定的意思。


  入定了,那些軍隊就向他們這些法會的人射箭,但怎麼射也射不到;後來拿刀去砍無著菩薩,也砍不到,那個刀就片片斷,因此那些軍隊的人也對他生起信心。這是印度佛教史對無著菩薩的這麼一段的介紹。


  這個無著菩薩在我們中國文獻上的記載,是佛滅度後九百年的時候出現在印度。九百年,只說一個大概的時間,就是佛滅度以後八百零一年到九百年之間。據印順老法師的考證,他是在西元336到405年,就是無著菩薩活了七十歲。但是印度佛教史上說他的年歲是很大的,大概九十多歲,一百多歲的樣子。但是印老的考證,西元336~405是七十年。


  世親菩薩是西元361~440,這都是印老法師的考證。這個鳩摩羅什法師是西元343~413,這樣子鳩摩羅什法師是在無著菩薩、世親菩薩之間,似乎是比世親菩薩還大幾歲的,就是西元343年出世,世親菩薩是西元361,還是大幾歲的。


  在我們的藏經上有個《發菩提心論》是天親菩薩作的,鳩摩羅什法師翻譯的。在印度佛教史上看,世親菩薩的法緣也是特別的興盛。我看鳩摩羅什法師的傳,他只到過北印度罽賓,其它的地方他沒去過,但是他能夠得到他的著作,拿到中國來,能夠翻譯。


  在印度佛教史上,說到無著菩薩和世親菩薩的關係,就是他們是兄弟,同一個父母。無著菩薩是哥哥,世親菩薩是弟弟。世親菩薩知道他哥哥是在大乘佛教裡面,常有時候譏笑他哥哥。就是世親菩薩是小乘佛教徒,也是在一切有部裡面出家。這個人智慧非常高,但是不相信大乘佛法,就譏笑他哥哥。到這一個時期的時候呢,無著菩薩就派人請他的弟弟來。這個時候呢,無著菩薩預先準備了一下,就是派一個比丘念《無盡慧經》(我們漢文藏經有個《無盡意菩薩經》,就是這部經),另外派一個比丘念《十地經》,就是華嚴經的十地品,把這個經背下來。這個世親菩薩來的時候,一個比丘晚間給他背《無盡慧經》,到第二天早晨就背《十地品》,背這個十地經,就這樣安排。


  安排好了,這個世親菩薩來了的時候,那麼就這樣做。這文上沒有多說,就是沒有提到和哥哥見面說什麼話。就是見到他聽到這個比丘念《無盡慧經》,聽完了的時候,「喔,這大乘佛法在因果的因上也不錯嘛!」等到第二天早晨他聽到這個比丘念《十地品經》,「喔,大乘佛法的果也很好呀!那麼這個大乘因果的佛法這樣微妙,唉呀,我以前常常毀謗大乘佛法,我有罪!」他就對這兩比丘說:「我以前謗毀這樣無上甚深微妙法,我有罪,我怎麼辦呢?我把我的舌頭割掉它吧。」這兩比丘說:「你割掉一千個舌頭也不能滅罪,你去請問無著菩薩,他有滅罪的方法。」那麼他就來拜見他哥哥,拜見的時候,他哥哥說:「你以前用舌頭謗毀佛法,你現在用舌頭來讚歎佛法,那麼罪就滅了嘛。」由此,迴小向大。那麼這個印度佛教史上是這樣說。
  在我們中國佛教上看,並沒有提這件事,只是說把《攝大乘論》交給世親菩薩,讓他作註釋,弘揚大乘。只是這麼說。這是世親菩薩迴小向大的因緣。
  在我們中國,真諦三藏翻譯的《世親菩薩傳》,那上面說無著菩薩入滅以後,世親菩薩大弘佛法,說到這裡。而《大唐西域記》上說的那一段因緣,又和這裡相反。《大唐西域記》說是:無著菩薩、世親菩薩、另外還有一個師子覺菩薩,他們三個是兄弟。三個人在一起的時候就商議,說是將來誰先過世了的時候,到彌勒菩薩,願生兜率內院去,生到那裡以後就回來報告消息,大家這麼約定這件事。約定好了以後,這個師子覺(也叫作覺師子)他先過世了;過世了以後,三年也沒有回來報告消息。沒報告消息,其他不同思想的人說:「他一定流轉到惡趣去了,回不來了,所以不能報告消息。」就是這麼講。


  過了以後呢,世親菩薩也往生了;往生了,到六個月都沒有回來報告消息。六個月以後,這一天夜間放大光明,那麼就來拜見無著菩薩。

  無著菩薩就問他說:你現在叫什麼名字?
  說:我一生到兜率內院的時候,彌勒菩薩就稱我為「廣慧」,廣慧菩薩。
  說是:你到那裡怎麼那麼久才回來呢?
  他說:我到那裡,只是繞彌勒菩薩三匝,我就回來了,我並沒有在那裡耽擱。
  說是:那麼師子覺到那裡去了呢,怎麼都沒有消息呢?
  他說:我在旋繞彌勒菩薩的時候,看見師子覺在外院。(兜率天有內院、外院之分,內院就是彌勒菩薩在那裡住的地方,那是聖人的地方;外院就是凡夫天的地方。)


  他說:我在看師子覺在外院享受,享受天福,他沒有時間來報告消息。這是在《大唐西域記》上有這一段記載。


  這樣說呢,無著菩薩是最後圓寂,世親菩薩和師子覺是先圓寂的;但是在《世親菩薩傳》上看呢,是無著菩薩先往生,世親菩薩後往生。不過,這算是個故事,而那個故事是玄奘法師講的,《大唐西域記》是玄奘法師講的。


  這個《攝大乘論》是無著菩薩造。據印順老法師的考證,《瑜伽師地論》在先,我們中國玄奘法師翻譯過來以後,那上面當然說是彌勒菩薩說的,但是在西藏的佛教裡面,說《瑜伽師地論》是無著菩薩造的。我們看印順老法師的講記會知道,印順老法師的推測,應該說《瑜伽師地論》的(本地分)是彌勒菩薩說,「抉擇分」應該是無著菩薩造,應該這樣說比較合道理,這是他的推測。那麼《瑜伽師地論》是在先,《攝大乘論》是在後。


  另外有一本書也是無著菩薩造,就是《莊嚴大乘經論》,但是在藏經的本子是《大乘莊嚴經論》。窺基法師說,應該把「莊嚴」放在前面,《莊嚴大乘經論》,這個名字應該是這樣子。這一部也說是無著菩薩造,但是窺基法師說:《莊嚴大乘經論》的頌是彌勒菩薩說,那個長行的文,解釋這個頌文是世親菩薩造。但是現在這個藏經的本子裡說是無著菩薩造,這說法也不一致。這個印順老法師推測,《大乘莊嚴經論》是在《攝大乘論》之先,《攝大乘論》是在《莊嚴大乘經論》之後的;他是從這裡面的內容來推測應該是這樣子。因為《攝大乘論》對唯識的教理到這裡應該是圓滿了,成立了,有這樣的說法。


三、譯者(本)
唐三藏法師玄奘奉詔譯
  這個《攝大乘論》在我們中國有四個譯本:
  一、元魏:佛陀扇多這位梵僧,這是在少林寺翻譯這個《攝大乘論》。他只翻譯一個正文,就攝大乘論本,沒有翻譯《世親菩薩釋》、《無性菩薩釋》。
  二、陳:真諦三藏,他也翻譯一個攝大乘論。
  三、隋:達磨笈多這位梵僧,他也翻譯了攝大乘論。
  四、唐:玄奘法師翻的。


  這四個本子裡邊,當然是玄奘法師翻的好,我們讀起來似乎順一點。


  至於這個參考書,我們現在從藏經上看,只有世親菩薩釋、無性菩薩釋,在藏經裡面有這兩個解釋。世親菩薩釋有三種:達磨笈多他有個翻譯,陳真諦三藏有譯本,再來就是玄奘法師翻的譯本,這是有三種譯本。無性菩薩釋只有玄奘法師翻的譯本,其他的人沒有翻譯,所以從印度翻譯過來的參考書只有這兩種。


  在我們中國,古代的時候也是有註釋的,但是現在都看不見了。我們現在看見就是近代的,一個印順老法師的講記,加上王恩洋有個疏。另外在南岳衡山有個忻車法師,忻車法師就是台灣以前有個道安法師的法師。南岳有個祝聖寺,那裡辦了一個佛學院,忻車法師是那裡的老師,他有一個隨錄,《攝大乘論隨錄》。這個書我是有,但是很簡略,解釋的不是那麼多。


  另外有一個華嚴宗的宗密法師,他有一個註解,他就是參考了無性菩薩釋、世親菩薩釋,並沒有什麼發揮。現在有發揮的,就是印順老法師的講記和王恩洋的本子。這兩個本子,我感覺各有所長,都是我們應該去參考的。我也就這麼多參考書,另外的我也沒有了。


  「唐三藏法師玄奘奉詔譯」,還有其他的,也不解釋了,我們看看《玄奘法師傳》就好了,不說了。
  另外太虛大師的《攝大乘論》第一章所知依,這一章也有一點解釋,在這個海潮音文庫裡面有。另外就是歐陽竟無他有簡單的《攝大乘論》大意,也有一點解釋,不過這個流通本不是很多。




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 楼主| 发表于 2012-5-9 14:07:30 | 显示全部楼层
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正釋
前言:

  每一部經、每一部論,在我們學習的時候,當然先應該介紹這一部經、這一部論的大意。可是這一部論,它本身在第一段裡面就介紹了,就已經說了它的大意,所以我們不必再多說。


  我們在學習經論的時候,在古德的註解裡面都是有分科的這件事。分科這件事,說起來倒是很重要,因為你從科上就可以看出來這部論的大意,它的綱要就看出來了,所以這個科倒是很重要的。我們現在還是用印順老法師的科,印順老法師一共是分十大章,第一章是序說。經論一般都是有序分、正宗分、流通分,這個序說也就等於是序分,先說它的大意的意思。


第一章、序說2


第一節、成立大乘是佛說4


  不管是出家佛教徒或者在家佛教徒,有機會學習佛法的時候,常常會聽到「大乘非佛說」這句話。別人聽到這句話,心情怎麼想,我不知道;而我自己最初聽到這句話,感覺非常地彆扭、非常不舒服,可是因為自己對佛法的知識有限,就不太明白怎麼叫做「大乘非佛說」。後來逐漸地多學習佛法,心裡面就平靜下來了,認定「大乘是佛說」,還是應該這麼說才對。從《攝大乘論》的正文,就會感覺到「大乘非佛說」、「大乘是佛說」這是個老問題,古已有之,不是現在才有的問題,所以印順老法師把它變成一個題目「成立大乘是佛說」。


  第一項、略標(略標大乘是佛說的意思)
「阿毘達磨大乘經中,薄伽梵前,已能善入大乘菩薩,為顯大乘體大故說。」
  無著菩薩先說出來他造《攝大乘論》的目的,他造這部論的想法;我為什麼要造這部論?說出這個理由出來,說出這個目標。


  「阿毘達磨大乘經中,薄伽梵」,這一句話就是他造這一部論的根據。根據什麼來造這一部論?他根據「阿毘達磨大乘經」,或者再加上一個「攝大乘品」。「阿毘達磨大乘經」沒有翻譯到我們中國來,我們中國的藏經沒有這部經。這是這部經的名字,根據這部經,還加上「薄伽梵」,就是世尊;根據佛說的,根據這部經而造這部論的,不是我自己妄想造這部論,這是根據佛說的經造這部論的。


  「阿毘達磨」是印度話,翻到中國話翻個「對法」。這個「對法」怎麼解釋呢?對者,向也。就是面向,我面向你,就是「對」。面向,也就是趣向,趣向什麼呢?你向什麼地方去呢?就是對向涅槃那裡去;向涅槃那裡去,那麼叫做對法。這表示這部書的作用,你學習它,向它學習、修行,可以得涅槃,可以得到佛的境界,到聖人的境界,就是轉凡成聖了。這是說明這部書的作用。


  「數法」是什麼呢?我們查字典,這個「數」也有一個分別的意思;分別、理解的意思,所以叫「心數法」。後來的翻譯叫「心所法」,古代的翻譯叫「心數法」,就是內心的分別。這個「數」,就是分別、說明的意思,就是這部書裡面說明了很多的道理,解釋了很多的名相、道理,叫做「數法」。「伏法」是折伏於其他外道的議論,折伏這些不同意見,錯誤的知見。「通法」,就是我們對於佛說的經裡面的道理不太明白,我們讀這個阿毘達磨,能通釋佛說的道理,使令你通達無礙,是這樣意思。主要就是翻作「對法」。


  佛法裡面有經、律、論,而「阿毘達磨」就是論,是屬於論議的。而現在是在大乘經裡面的論議經;十二分教裡面有個論議,就是它是屬於這一部分的。但是這不是小乘的,是屬於大乘佛法裡面的論議經。這是說這部經的名字。


  「薄伽梵前已能善入大乘菩薩」,這個「薄伽梵」是印度話,翻到中國話翻個「能破」。這個《大智度論》裡面解釋,翻為:「能破」、「巧分別」、「有德」、「有名聲」。「能破」,就是能破除一切煩惱。「巧分別」,是表示世尊有大智慧,能分別、說明一切佛法的道理。「有德」,佛有無量無邊的功德。「有名聲」,他的名聲遠聞,世出世間的大人沒有不知道的。這是《大智度論》上這麼解釋。


  但是在佛的經論(佛地經)上說,這個「薄伽梵」,具足六義,具足六個意思:「自在、熾盛與端嚴,名稱、吉祥及尊貴」。


  「自在」:永不繫屬諸煩惱故。我們有煩惱的人就不自在,心為煩惱所繫縛,就不能自在。貪煩惱來了,瞋煩惱來了,疑惑心來了,高慢心來了,就被煩惱困住了;他的心情就不自在。佛斷除一切煩惱了,不繫屬一切煩惱了,所以佛是大自在的境界,這是表示佛有斷煩惱的功德。「熾盛」:熾,就是火燃燒得很猛烈。這是說佛的智慧火,佛的大智慧非常的殊勝。自在,是斷德;熾盛,就是佛的智德。「端嚴」:就是佛是端正莊嚴,有三十二相、八十種好,無量功德莊嚴。「名稱」:佛無量阿僧祇劫的修行,具足了無量無邊的功德,功德圓滿了,世出世間無不知故,所以叫做名稱。「吉祥」:就是世出世間,佛是具足無量功德,大家都能恭敬供養讚歎,所以稱之為吉祥。「尊貴」:佛陀具足無量無邊的功德,大慈大悲,常起方便利益安樂一切眾生,從來沒有停止,無懈廢故,不會懈怠停止,我不度眾生了,佛不會這樣子;佛不停止地盡未來際的廣度眾生,有大悲心廣度眾生,叫尊貴。具足這六種義,叫做「薄伽梵」。「薄伽梵」,舊的翻譯叫做世尊。


  「薄伽梵前已能善入大乘菩薩」,就是在佛面前的這些菩薩。就是這一部論是誰說的?原來不是佛說的,是在佛前面的已能善入大乘的菩薩說的。那麼說這句話有什麼意義呢?「薄伽梵前」說這句話的意思,就是菩薩在佛面前說這樣的佛法,就可以知道這個佛法是經過佛的印證了,是可以流通,是可以相信,不會有錯誤的,表示這樣的意思。


  那麼這個菩薩有什麼樣的資格,他能宣說這樣的佛法呢?「已能善入大乘菩薩」,他已經能善入大乘第一義諦的佛法了,證悟了大乘佛法裡面這一切功德的聖人,就是得無生法忍以上的聖人了,是這樣的菩薩他說的。


  「已能善入大乘菩薩」,這句話就是說此佛法的人,不是佛說的。像《華嚴經》多數是菩薩說的,但是在佛前說的,也就等於是佛說的,所以一切的佛法並不全是佛說的。所以「大乘非佛說」這句話,你若是向壞處想,說這是魔說的,這就是有問題。如果不是佛說的,而是在佛前面的大乘菩薩說的,那還是和佛說的一樣,也可以那麼說。


  「菩薩」,我們常常解釋,說全了應該是「菩提薩埵、摩訶薩埵」,翻成「大覺有情」。「摩訶薩埵」是「大有情」,「菩提薩埵」是「覺有情」。


  看這個文的意思,這個「覺有情」:按他的慈悲心來說,他能覺悟一切眾生,弘揚佛法廣度眾生,叫覺有情;按他的智慧來說,就是他已經覺悟第一義諦了,已經是入聖位的人了,所以叫覺有情。


  「摩訶薩埵」是「大有情」。「覺有情」,是覺悟第一義諦;阿羅漢也是覺悟了,辟支佛也是覺悟了,也可以說是菩薩。但是加上摩訶薩埵,那就不同了,他是發無上菩提心,那就不是二乘所能及的了,所以是大有情。


  「薩埵」,翻成「心」的意思。這個心,不是通常的見聞覺知這個心,不是這個意思。是有一個「願」的意思,菩提願,就是非常堅固勇猛的菩提願,叫做心。就是他具足了堅固勇猛的無上菩提願的聖人,他是要廣度眾生的,不是自己入涅槃的。這個小乘佛教的這些阿羅漢,阿羅漢也是聖人,境界也是很高的,但是他若一入無餘涅槃,他就不度眾生了,所以他不是摩訶薩埵。


  這裡說「薄伽梵前,已能善入大乘菩薩」,這個佛法,在阿毘達磨大乘經裡面,這十大章是菩薩說的。他說這樣的佛法目的何在呢?「為顯大乘體大故說」。他的目的是為了顯示大乘佛法的體是非常廣大高深的,所以說這樣的佛法。


  這個「體大」,印順老法師解釋就是「大體」,就是大乘佛法的全體就是教、理、行、果這四種。這個大乘佛法,或者小乘佛法的全體,就是這四個字:教、理、行、果。「教」,就是語言文字。用這樣的語言文字去表達,不然的話大家沒有辦法了解。「理」,就是這裡面有佛法的理論。「行」,就是依據教所詮顯的理論去修行,成功了就是得「果」,得入聖道的果了。這就是包括了一切佛法的全體,所以叫做「體」。


  現在這裡,為顯大乘佛法的全體是非常廣大高深的,非小乘佛法所能及。這樣講呢,就是勸我們學習大乘佛法,在這裡發無上菩提心,行六波羅蜜,廣度眾生,齊成佛道,目的就在這裡。為了這件事,而說這樣的佛法的。這表示《攝大乘論》就是這個意思。為什麼要造這部論呢?目的就是這樣子。這一小節是說無著菩薩造《攝大乘論》的意趣是這樣子。


「謂依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」


  這一科是略標,前一段是略標造論的意思,這底下就再標出來這一部論的內容,這裡面究竟是說的什麼呢?目的是「顯大乘體大故說」。但是說的什麼呢?這標出來:「謂依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語」。


  這個「大乘體大」,這裡面是說根據大乘佛法。「諸佛世尊」,不但是釋迦佛,十方三世佛,有「十相殊勝殊勝語」,就是有十種的殊勝殊勝語。


  「殊勝」:「殊」,就是不一樣,彼此不同;「勝」,就是不同之中,還超過了你,這叫做勝。就是大乘佛法不同於小乘,而超越小乘的。那麼本來說是「含容大,殊勝大」,這裡是偏重於「殊勝大」。


  這兩個「殊勝」,印順老法師解釋:第一個「殊勝」就是法門,殊勝的法門。第二個「殊勝」是指語言說的,就是讚揚殊勝法門的殊勝語。法門殊勝,讚歎法門的語言也殊勝了,所以叫作「殊勝殊勝語」。法門,也就包括了義,殊勝的義。讚揚殊勝義的語言,也是殊勝的,所以就是「殊勝殊勝語」。十種殊勝殊勝語,那十種呢?


「一者、所知依殊勝殊勝語。二者、所知相殊勝殊勝語。三者、入所知相殊勝殊勝語。四者、彼入因果殊勝殊勝語。五者、彼因果修差別殊勝殊勝語。六者、即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。七者、即於此中增上心殊勝殊勝語。八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語。九者、彼果斷殊勝殊勝語。十者、彼果智殊勝殊勝語。」


  就是把這一部《攝大乘論》裡面所說的十大章標出來、列出來了。這下邊呢,就一樣一樣解釋,我們在這裡就念一遍好了。


「由此所說諸佛世尊契經諸句,顯於大乘真是佛語。」


  這是第一節「成立大乘是佛說」,第一項是「略標」,標出來這十種是佛說的。「由此所說」的「諸佛世尊」的十種殊勝殊勝語,是「契經諸句」。這是在《阿毘達磨大乘經.攝大乘品》裡邊有這十種殊勝殊勝語的法句。這十種殊勝語的諸句,「顯於大乘真是佛語」。這樣高深的佛法就可以顯示出來,大乘佛法真是佛說的,別人說不上來,是這樣意思。


  任何人都有相同的地方,就是按照自己的想法去說話,就是這樣子。我沒有辦法按照別人的想法說話,別人的想法怎麼想,我不知道,不可能根據別人的想法去說話;按照自己的想法去說話,我這樣想,我就這樣說。我以前也說過,我到了新加坡去,遇見了錫蘭的比丘,我說:「你對於大乘佛教的印象怎麼樣?」他說:「我從小出家在佛學院裡面,我的老師就告訴我:佛法就是這個,另外都不是佛法」。他就是這麼說,你們北傳佛教不是佛法,就是這樣態度。


  但是我們若是也學一學小乘佛教,《阿含經》、《阿毘達磨論》,我認為也是應該學。說是我就念阿彌陀佛,到阿彌陀佛國去,其他的事情我都不管了,那不學也可以。其實學一學還是好,你多學佛法,你對於佛法的信心穩定,你不學,說我什麼都不學,我就專心念阿彌陀佛,遇見不同的因緣來刺激你的時候,我不信佛了,就會這樣子。因為信心不夠,就是你對於佛法理解不夠,就是智慧不夠;若學了以後,信心穩定。


  當然若你還是不學,還是念阿彌陀佛,那只好隨你了,也是好。可是若是你有條件的話,還是學一學好。這個佛法,我們自己也能感覺到好,我們對佛法有信心,我們感覺到佛法好,自然是願意佛法永久地住持下去。但是這件事情,沒有人去弘揚,佛法就滅亡了;你若想弘揚,你還不學是不可以的,就是非要學不可。為了佛法住世,正法久住,要學;為了你自己真實的要修行,也是得要學,不學是不行的。


  如果你真實是學了,我也同意把《阿含經》好好學一學,注意地學一學,就是讀一遍那是不夠的。你若深入地去學習佛法,唯識和中觀這兩部分佛法是非常重要,其餘的佛法就是讀了理解就可以了,我的看法是這樣子。你真實的這樣子去讀了以後,別人說「大乘非佛說」,你心不會動的。因為你對於佛法有了深刻的認識,你的信心堅強,有智慧的基礎,你就能不動了。若是你學得不夠,人家說大乘非佛說,「哦!非佛說」,你心就動了,你的信心就站不住。


  我將才說,「大乘非佛說」這個話是老問題,不是今天才有的問題,所以經律論裡面,本身就給我們準備好答覆這個問題的。我以前也說過,把《大般涅槃經》好好學一學,也有這種作用的。


*補充教材
《成唯識論》卷三(T31n1585,p0014c):


  「又聖慈氏以七種因,證大乘經真是佛說。一先不記故。若大乘經,佛滅度後有餘為壞正法故說。何故世尊非如當起諸可怖事先預記別。二本俱行故。大小乘教本來俱行,寧知大乘獨非佛說?三非餘境故。大乘所說廣大甚深,非外道等思量境界;彼經論中曾所未說,設為彼說亦不信受,故大乘經非非佛說。四應極成故。若謂大乘是餘佛說非今佛語,則大乘教是佛所說其理極成。五有無有故。若有大乘,即應信此諸大乘教是佛所說,離此大乘不可得故。若無大乘,聲聞乘教亦應非有,以離大乘決定無有得成佛義,誰出於世說聲聞乘。故聲聞乘是佛所說,非大乘教不應正理。六能對治故。依大乘經勤修行者皆能引得無分別智,能正對治一切煩惱,故應信此是佛所說。七義異文故。大乘所說意趣甚深。不可隨文而取其義便生誹謗謂非佛語。是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言。」


  現在影印的資料是從《成唯識論》上引來的,實在這上面就是根據《大乘莊嚴經論》來的,還是無著菩薩講的。《成唯識論》說是有十大論師,對於《唯識三十頌》的註解,那麼究竟是護法菩薩說的,是誰說的,這並不清楚。但是在《大乘莊嚴經論》上是有這個說法的。   「又聖慈氏以七種因,證大乘經真是佛說」,若是從這句話來說,那麼《莊嚴大乘經論》的頌,那就是彌勒菩薩說的了,那個長行是無著菩薩造的,或者是這樣意思。


  「又聖慈氏」,彌勒菩薩是聖人,當來下生慈氏如來。「以七種因」,就是七個理由。「證大乘經真是佛說」,他證明大乘佛法真是佛說,不是其他的人講的。七個理由;是那七個呢?


  「一、先不記故」:就在事情發生之前,叫「先」。這個「記」,就是「說」。在先,佛沒有講這件事,佛沒有說:「我滅度以後,有一個人他冒充他是佛,他說大乘是佛說」,佛沒有預先說這句話。佛沒有預先講,就證明大乘是佛說,就是這樣意思。這底下解釋:


  「若大乘經,佛滅度後有餘為壞正法故說」,假設北傳佛教的摩訶衍,大乘經,是佛滅度以後有其他的人,他的目的是要破壞佛的正法,所以說出來這樣的佛法,冒充是佛法。


  若這樣的話呢,「何故世尊非如當起諸可怖事,先預記別?」什麼原因,這薄伽梵沒有像其他的「當起諸可怖事」,將來會發生可恐怖的事情。譬如有惡國王要毀滅佛教,佛有說過這些事情;譬如小乘佛教,佛滅度二百年、三百年以後,分裂成十八部、二十部,佛是預先說過這件事,佛在經裡面說了,預記這件事。那麼若是「大乘非佛說」,有冒充菩薩佛的來說佛法,佛怎麼沒有預先說呢?「何故世尊非如當起諸可怖事,先預記別?」為什麼佛沒有事先就預先的說明這件事呢?佛沒說,沒說,就可以知道「大乘是佛說」,所以佛不需要預先說,那麼這是第一個理由。


  「二、本俱行故」:本來小乘佛法和大乘佛法是同時在世間流行,「大小乘教本來俱行,寧知大乘獨非佛說」,你怎麼可以單獨只說大乘不是佛說的?都是在流行嘛,怎麼說大乘不是佛說,怎麼可以這樣講呢?那麼這也是不對,這是第二個理由。


  「三、非餘境故」:這個大乘佛法是非常高深,不是一般人的境界,別的人是說不上來的。「大乘所說廣大甚深」,廣大高深,境界廣大,理論也是特別甚深的。「非外道等思量境界」,外道等人的那種思量境界是非常淺薄的,他說不上來這樣高深的佛法的。「彼經論中曾所未說」,被外道的經論裡面,從來也沒有看見有什麼高深佛法的這種理論,這樣的佛法沒有看見。「設為彼說,亦不信受」,就算是我們佛教徒面向外道,為他說佛法,他都不信受,他怎能可能會說出這樣佛法呢?所以你說大乘是外道說的,這句話不能成立。「故大乘經非非佛說」,所以這個大乘經,不是那個非佛說的,其他的人說不上來的。這是第三個理由。


  「四、應極成故。若謂大乘是餘佛說非今佛語,則大乘教是佛所說,其理極成」:「極成」,是至極成就,就是這件事有非常充足的理由可以成立的;我也同意,你也同意,大家都是共同同意的,這叫做極成。這第四個理由是「應極成故」。什麼理由呢?「若謂大乘是餘佛說」,假設你說這個大乘佛法是另一位佛說的,不是釋迦佛說的,「非今佛語,則大乘教是佛所說,其理極成」,那還是能成立的,別的佛和此佛無差別,所以還是能成立的。


  「五、有無有故」:這是第五個理由,分兩部分:一個有,一個無有。「若有大乘,即應信此諸大乘教是佛所說」,假設你也同意是有大乘佛法的,那你就應該相信這些大乘教是佛所說,這叫做有。「離此大乘不可得故」,若是離開了這樣的大乘佛法,另外沒有大乘佛法,沒有的。「若無大乘,聲聞教亦應非有」,這底下繼續說明這件事。如果說是沒有大乘佛法,只是有聲聞乘的這種教法,若這樣說,那麼沒有大乘教,聲聞乘的佛法也不能有,「聲聞教亦應非有」。


  什麼道理呢?為什麼沒有大乘佛法,小乘佛法也沒有了呢?「以離大乘決定無有得成佛義」,因為若是遠離了大乘佛法,那可以肯定一件事,就是沒有人能成佛了。沒有人能成佛,「誰出於世說聲聞乘」呢?誰能出現世間來說聲聞的佛法呢?「故聲聞乘是佛所說,非大乘教不應正理」,所以說,你認為聲聞乘是佛所說的法,大乘教不是佛說的,你這樣講不合道理。


  這裡面有一個意思,即:離開了大乘,決定無有得成佛義,這地方應該解釋一下。我們讀《大智度論》,前面說到《摩訶般若波羅蜜經》的緣起,佛為什麼要說《摩訶般若波羅蜜經》呢?龍樹菩薩說出理由來:因為佛說《阿含經》的時候,只是勸導眾生學習聲聞乘的佛法,苦集滅道,趣向涅槃;沒有講行六波羅蜜,廣度眾生的大乘佛法,沒有這麼講。所以現在佛說大般若經,就是這樣說,有這個意思。


  其次,在《莊嚴大乘經論》上提出兩件事:第一、說是若是沒有大乘佛法,你們自己相信說是佛法,事實上這不是佛法。若是這樣的話,那麼無著菩薩提出個問題:「那麼佛是怎麼成的呢?怎麼才能成佛呢?」如果沒有大乘佛法,這個佛是怎麼成的?提出這個問題。說是我們就學習阿含經,這樣就可以成佛嗎?不能!學習阿含經不能成佛。


  雖然南傳佛教的人說我們大乘非佛說,我們心不要慌,好好的讀讀阿含經,努力的讀讀阿含經,你就會明白一件事:阿含經就是佛陀的大慈悲積極地叫你知道無常,人生是苦,趕快修學戒定慧得涅槃,佛是這麼一個態度。這樣的人他得了初果、二果,得了阿羅漢果,壽命到了就入無餘涅槃,就完了,他不可能成佛嘛。要成佛,一定不可以入涅槃的,就是要繼續在生死苦海裡面度眾生,三大阿僧祇劫功德圓滿得無上菩提,這才能成無上菩提。你入了無餘涅槃的時候,你對於佛法還沒能完全學習,也不夠。阿羅漢還有很多事情還不明白,眾生的根性也不完全明白,你和眾生還沒有結緣,你怎麼能成佛呢?不能成佛呀!


  第二、無著菩薩說一個譬喻:說是人想要吃牛奶,那當然是在牛的乳房上擠牛奶;若是你在牛的角上擠牛奶,是擠不到奶的。所以小乘佛法裡面沒有辦法發無上菩提心、發大悲心廣度眾生,不能成佛;就是在牛角上擠不出來奶的,這無著菩薩就是說出這個譬喻來。所以學習阿含經,你就是積極地入了涅槃;入涅槃之前也可能會度眾生,但是一定要入無餘涅槃,入無餘涅槃就不能度眾生了。不能度眾生,你怎麼能成佛?沒有人能成佛的。
  那麼世間上若有成佛的,怎麼才能成佛?這個人一定要發大悲心,他不能入涅槃,那麼這就是大乘佛法了。所以一定要學習大乘經,你才能夠成無上菩提,才有佛出現世間廣度眾生的。你學習小乘佛法,「決定無有得成佛義」,沒有人成佛,誰出於世說聲聞乘的佛法呢?「故聲聞乘是佛所說,非大乘教是佛所說」,這樣講不合道理,所以一定是有大乘佛法,那就不能大乘非佛說。這是在《莊嚴大乘經論》上有這樣的話。


  「六、能對治故。依大乘經勤修行者,皆能引得無分別智,能正對治一切煩惱,故應信此是佛所說」:這個意思呢,說是小乘佛法裡面修四念住能斷煩惱,能得聖道;大乘裡面,菩薩老在世間上度化眾生,看他也不用功修行,他沒斷煩惱嗎?不是!「能對治故」,學習大乘佛法的人,依大乘經勤修行的人,「皆能引得無分別」的「智」慧,沒有執著,不受一切法的無分別的智慧能成就;成就的智慧,「能正對治一切煩惱」,它能夠息滅一切煩惱,所以能得到聖道的。「故應信此是佛所說」,所以你應該相信這是佛說的。這是第六個理由,就是你不要認為學習大乘佛法不能斷煩惱,不是的,它是能斷煩惱的。


  「七、義異文故。大乘所說意趣甚深,不可隨文而取其義,便生誹謗謂非佛語。是故大乘真是佛說」:大乘佛法裡面所說的真理、第一義諦和文是不一樣的。所以大乘佛法常好提倡離文字相,「超越文字是真佛法」,超越一切文字才是真的佛法,這在《摩訶般若波羅蜜經》有這句話,超越了文字才是真的佛法。這個意思,就是你要證悟第一義諦才是佛法,用語言文字去說佛法,那個是個方便,是個前方便而已。


  大乘所說意趣是特別深奧的,「不可隨文而取其義」,你不能夠一成不變,一直在文字上打轉而取著於義,這樣子不可以。然後你就生出了誹謗,說這不是佛說的,「謂非佛語」,不可以這樣子的。我們讀《金剛經》上說:「如筏喻者,法尚應捨,何況非法」,意思就是這句話。「筏喻」,就指文字說的。「法尚應捨」,我們用文字就像坐船過河似的,過了河就不用船了;我們用文字做我們的前方便,要超越文字才能契入第一義諦的,是這樣意思的。所以「義異文故。大乘所說意趣甚深,不可隨文而取其義」,你隨文取其義,你生誹謗,「謂非佛語」,這是不對的。「是故大乘真是佛說」,是佛說的。「如莊嚴論頌此義言」,這個《莊嚴大乘經論》的頌說出這句話。


  「先不記」,第一個理由是「先不記」;第二個理由是「俱行」;第三是「非餘境界」;第四是「極成」;第五是「有無有」;第六是「能對治」;第七是「義異文」。這上面說這是彌勒菩薩說的,「又聖慈氏以七種因證大乘經真是佛說」。「由此所說諸佛世尊契經諸句;顯於大乘真是佛語」。


  第二項、顯大乘殊勝


「復次,云何能顯?由此所說十處,於聲聞乘曾不見說,唯大乘中處處見說。」   這一節是「成立大乘是佛說」。第一項「略標」,標出來這十大章。這以下是第二項「顯大乘殊勝」,這是讚歎大乘佛法的殊勝,非小乘佛法所能及的意思。


  「復次,云何能顯?」前面說大乘法是殊勝,怎麼知道大乘法是殊勝呢?大乘法的殊勝怎麼樣才能顯示出來呢?這底下就解釋。「由此所說十處,於聲聞乘曾不見說」,就是因為這裡所說的十種殊勝語,這十樣事情,於聲聞乘的佛法裡面「曾不見說」,不看見說到這十種佛法。在阿含經論裡面看不見,沒有這樣的說法。「唯大乘中處處見說」,唯獨在大乘佛法裡面處處都可以看得見,說到這十種殊勝殊勝語的。這就是不同於小乘佛法,所以就是殊勝了。「殊」,就是彼此不同的意思。


「謂阿賴耶識,說名所知依體。三種自性:一、依他起自性,二、遍計所執自性,三、圓成實自性,說名所知相體。」


  小乘佛法裡面看不見有這樣的佛法,大乘佛法裡面才看得見。究竟這十種佛法是什麼呢?這底下把它略加解釋。


  「謂阿賴耶識,說名所知依體」。十大章,第一章就是「所知依」,「所知依」這一章裡面究竟說的什麼呢?就是說「阿賴耶識」。阿賴耶識為什麼說名為所知依呢?這個「依」是因的意思,這個果是依賴因成就的,所以因是果之依。那麼世間上一切法都是由阿賴耶識為種子而出現的,所以阿賴耶識是一切法的所依,所以叫做「所知依」。


  「所知」,這句話怎麼講呢?就是世間上一切法都是心識所知的、所認識的。心是有明了性的,這個明了性它能認識一切法,而心識也是所知的,所以「所知」包括了一切色法、一切心心所法,包括了一切法,有為法、無為法,都是包括了的,所以叫做「所知依體」。所知依的體,就是阿賴耶識。


  在這一大章裡面就說到阿賴耶識的名義,說得很多。十大章裡面,這一章是說得最多了。


  「三種自性:一、依他起自性,二、遍計所執自性,三、圓成實自性,說名所知相體」,三自性,名為所知相體。也可以這樣說:所知依是總說,三自性是分開說的;就是一個所知依分為三自性去說明,這樣解釋也可以。「三種自性」,「自」就是那一件事本身的相貌,叫做自。是那三種呢?


  第一是「依他起自性」,就是一切因緣生法,他本身是沒有的,怎麼有了呢?要依賴因緣而現起的。這個「他」,就是因緣。依賴「他」的因緣而出現他的體性,所以叫做「依他起自性」。在唯識的立場,一切法都是心的變現;若心不變現,一切法都是不可得的。那麼這也就是指阿賴耶識說的,這個阿賴耶識就是依他起性。


  「二、遍計所執自性」,遍計所執自性,在所知相那一章裡面說的很多,解釋了很多。簡單地說,就是我們內心所分別的境界,我們都執著它是真實有的,那就叫做「遍計所執」。我們內心不管是接觸什麼境界,我們都認為是真實的,不知道是虛妄的、是不真實的。就是我們學了佛法多少年了,還是一樣的,遇見什麼事情都認為是真的,不能夠看破了它,不能,那就叫做「遍計所執」。


  我們通常說,「我執、法執」,這就是「遍計所執自性」。如果用簡單的幾句話說,就是:「我們見聞覺知所面對的一切都是虛妄的,都是不真實的」。我們把這句話,把它千百遍地去注意一下,思惟一下,會好一點,會減少煩惱。


  「三、圓成實自性」,圓成實自性是什麼呢?就是我們所見聞覺知的一切境界都是空的,都是無所有的。這個無所有所顯現的那個體性,是「圓成實自性」;就是掃除去一切虛妄,所顯現的就是真實了,那就叫做「圓成實」,圓滿成就真實的體性,這是不可破壞的。當然,這是聖人的境界,唯聖人的聖智、無分別智的境界,我們凡夫覺悟不到這裡。這三種自性,就是由一個所知依分成三種真理。就是說明迷悟、真實、虛妄的這一切境界,說明這件事。這叫做「說名所知相體」,這個所知相的體性就是這樣子。
「唯識性,說名入所知相體。」


  十大章的第三章:唯識性就是入所知相的體。這一章裡面詳細地解釋了修唯識觀的次第。或者是出家的法師,或者在家居士,通常在佛法的集會上解釋佛法的時候,說唯識觀的不多,不是常常講唯識觀;就是講,也很簡單的,除非是佛學院裡面可能有不同一點。


  「唯識性」是什麼?就是圓成實性。修唯識觀分兩個部分,分兩個階段,第一個階段:就是像剛才說的,我們這一念靈明的心所面對的一切,都是內心的分別;所分別的境界都是假的,都是空的。你就這樣想,這樣思惟觀察。或者在奢摩他裡面這樣觀察:所見聞覺知的這一切的事情,都是假的,都是虛妄不真實的;離開了我的分別心,沒有那件事情的體性。這樣觀察,就是觀察一切法都是虛妄分別心,所分別的境界都是沒有自性的,都是空的。這是第一個階段這樣子去修。


  第二個階段:就是再進一步的時候,這一念分別心也是不可得了,所分別的境界都是空無所有的,能分別的心也不生起了。「能所雙泯,心境雙泯」,這個時候圓成實性顯現了,是名為「唯識性」。這第二個階段的唯識觀,這是真實的唯識觀。


  通常《中觀論》說的性空觀,觀一切法,色法也好,心法也好,都是緣起的、都是畢竟空的。這一下子,色法也空了,一切法都空了,能分別的心同時也是空了。那麼空了呢,而能分別的智也同於所分別的境界,也都是空無所有的,那麼就是入於第一義諦了,契入到第一義諦。當然這也是很直接了當,天台智者大師也是讚歎這種性空觀。


  在唯識的法門,它不先觀一切法都是空,心先保留,分別心先保留,先保留自己的虛妄分別心不空,只是說所分別的一切法都是空無所有的,先這樣觀察。我認為這一個方便也是很好,也是不錯的,也很能夠降伏自己的煩惱,也是很有力量。就是很明顯的看見這一切的冷的境界,熱的境界,可愛的境界,可憎惡的境界,都是自己的分別,根本沒有那麼一件事;你不分別,沒有那件事。這樣去觀察也很有意思,也是很妙。


  「唯識性,說名入所知相體」,前面的所知依和所知相,就是說緣起的道理。這是我們初學佛法的人,先去這樣學習,學習畢業了,就是入所知相,開始修行了。前面是理解的階段,信解的階段;這底下就開始修行,修唯識觀,這樣修行。


「六波羅蜜多,說名彼入因果體。」


  這六波羅蜜多是怎麼回事呢?就是我們悟入唯識性,不是單調的,不是說你就這樣子學一學,你就可以悟入唯識性,不是的;是要修六波羅蜜的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,修六波羅蜜來幫助你悟入唯識性的。悟入唯識性,這當然是般若,要用前五波羅蜜來幫助你的智慧去悟入唯識性的,所以有六波羅蜜多的這件事。


  但是你沒有悟入無生法忍的時候,這個時候所修的六波羅蜜,叫做「因」。你由六波羅蜜不斷地這麼修行,你就悟入唯識性了。悟入唯識性,就是成就無漏的般若波羅蜜多了;由無漏的般若波羅蜜多還繼續地修六波羅蜜,這時候叫做「果」。所以「六波羅蜜多,說名彼入因果體」,這叫做你悟入唯識的一個「因」、一個「果」的體相,這樣子就把它連合起來了。原來,六波羅蜜多就是悟入唯識性的一個圓滿的說明,不只是一點智慧能成就的,還有前五波羅蜜的幫助才可以的。


「菩薩十地,說名彼因果修差別體。」


  菩薩的十地,就是:初、歡喜地(玄奘法師翻個極喜地);二、離垢地;三、發光地;四、燄慧地;五,難勝地;六、現前地;七、遠行地;八、不動地;九、善慧地;十、法雲地。就是悟入聖位以後,有十個階級,十個位次;到了法雲地,再進一步就是佛了。所以入了聖位以後,也並不是一下子無量功德都圓滿了,還是有這麼多的階級,還要很長的時間去努力的。


  「菩薩十地,說名彼因果修差別體」,這個「果」,就指佛果。十地都是因,在十地裡面繼續修六波羅蜜多,也就是繼續地要修止觀,繼續地修奢摩他、毘缽舍那,那麼叫彼因果修的差別。輾轉殊勝,輾轉的進步,初地進步到二地,乃至到第十地,乃至到佛,所以是「差別體」。


「菩薩律儀,說名此中增上戒體。首楞伽摩,虛空藏等諸三摩地,說名此中增上心體。無分別智,說名此中增上慧體。」


  這又說到戒定慧。「菩薩律儀,說名此中增上戒體」,這是屬於大乘佛法,就是發無上菩提心的人,他修學佛法,所以他是受菩薩戒的。「戒」,也說為「律儀」,合於律儀的;就是身口意三業遠離一切過失,都是如法清淨的,就叫做「律儀」,也就是「戒」,所不應該做的都不要做。   「律儀」這個法門,「說名此中增上戒體」,說名彼因果修差別裡面的尸羅波羅蜜,就是戒波羅蜜。戒波羅蜜就是菩薩戒,這可見菩薩律儀這個增上戒,不是離開六波羅蜜的。但是這裡面又特別提出來,就是讚歎菩薩戒的殊勝,不是小乘法所能及的,是這個意思。


  「增上」就是兩個意思:一個是它有強大的力量,叫做增上。一個是能為定做依止,因為你有了戒,就有了修定的基礎,在這個基礎上去修定容易成就。所以戒能增上定,能幫助你成就定,是定的依止處,所以「增上」有這兩個意思。下邊的「增上」也是有這兩種意思。


「首楞伽摩,虛空藏等諸三摩地,說名此中增上心體。」


  「首楞伽摩」,就是我們通常說的楞嚴大定。楞嚴大定是非常高深的境界,這是入聖位以上的菩薩所修的法門,中國話翻作「健行」。這個「健」就是健康,特別強有力的人,叫健。這個「健」是指的什麼說的呢?指聖人說的。聖人稱為健,聖人是健者,我們凡夫是不夠健康的。是健者所行的這種高深的三昧的境界,所以叫「首楞伽摩」。


  「虛空藏等諸三摩地」,還有一個虛空藏的三昧。這個「虛空」是什麼呢?就是譬喻法性,「觀諸法性無有二相,猶如虛空」。那麼菩薩與法性相應了的三摩地,在真如三昧裡修六波羅蜜,修一切功德,那就叫做虛空藏三昧;這也是聖人的境界,也是大菩薩所修的法門。「等」,還有其他很多很多的三昧,《大般若經》裡面列出很多的名字的。


  「諸三摩地」,「三摩地」,舊的翻譯叫三昧;新的翻譯叫三摩地。這麼多的三摩地,「說名此中增上心體」。這個心,就是定;一心,名為定。我們通常說三摩地,就指四禪八定說。我們初發心學習的人,心裡面散亂,要叫它定下來;由欲界定、未到地定,到初禪、二禪、三禪、四禪這樣子修。這樣子成就了色界四禪也是非常重要,因為你成就了這樣的禪,就成就了奢摩他了;在奢摩他裡面修四念住,就得無生法忍了,所以也是很重要。


  現在這裡說已入聖位的大菩薩,他們也就是在四禪八定裡面成就了首楞嚴三摩地、虛空藏的三摩地、無量無邊的三摩地,所以四禪在佛法裡面也是很重要的。初開始,我們凡夫用功修行的人,應該偏重於般若,偏重於智慧,你不得色界初禪、二禪、三禪、四禪也可以,但是最低限度要得未到地定,在未到地定裡面修四念住也是可以。若是已入聖位以後,你一定要成就禪,不然的話,那個廣大的聖人的殊勝功德你很難成就的,你的心力不夠、定力不夠還不行的。所以從我們凡夫的位子來說,我們小小有一點定也就可以;但是入了聖位以後一定要成就定。


「無分別智,說名此中增上慧體。」


  什麼叫「分別」?我們通常的習慣,我們的心遇見什麼境界,心就去分別、去觀察、去思惟,這就是「分別」。但是這個「無分別智」是和「分別」相對的,它不是這個意思,是什麼呢?譬如說我們現在靜坐了,靜坐的時候心情靜下來,就它不動;然後就觀察色、受、想、行、識、我我所不可得,色受想行識是無常的、是不淨的、是空的,這樣去分別。這樣分別應該說是如理作意,但是這種分別實在是入無分別的一個前方便,它還不是真實的,一定要超過了這個分別,與第一義諦相應的時候,就是離一切分別了,這時候叫「無分別智」。


  這樣說,「無分別」就是沒有這是苦的,這是不淨的,這是無我我所的,這些分別通通沒有了,叫做「無分別」。於一切法都是無分別的,這是一個所謂「離文字相、不離文字」的境界,叫做「無分別」。當然也包括了這些其他的虛妄分別,就是「法尚應捨,何況非法」這句話。這個「法尚應捨」,這個「法」就是觀察一切法是空的,這就是法。觀一切法都是不可得的,不受一切法得無生法忍,其實這都是分別;到了無分別智的時候,這些分別通通都沒有了,叫做「無分別智」。


  小乘佛法裡面說,沒有常樂我淨的顛倒,叫做「無分別」。我們凡夫的境界,就是在常樂我淨上分別;而這些得入聖道的人不是;都是無常、無我,都是不淨的,遠離這些顛倒分別。但是菩薩入真如三昧的時候,「法尚應捨,何況非法」,那是一切法都是無分別境界了。


    「說名此中增上慧體」,根本無分別智的境界,這叫做「增上慧」。由戒能夠增上定、增上心;由這個增上的定、增上的心,它能增上慧,能幫助你的慧建立起來;由增上慧,這無分別智增上慧繼續地修起來,就能得無上菩提了。所以能輾轉的增上,這樣到了佛的境界是究竟圓滿了。


  這三種就是在「彼因果修差別」裡面就有了,但是在這三段文裡面又特別提出來呢,就是把這三種詳細地多分別了,又詳細地讚歎大乘佛法的殊勝的意思。


「無住涅槃,說名彼果斷體。」


  前面從唯識觀入所知相,從這裡開始就是在修行,一直到增上慧,這都是修行;這是說到大乘佛法的菩薩修行的次第。這以下「無住涅槃」和「彼果智體」,彼果斷、彼果智,這是說所得的果。在唯識宗現成的名字,叫做境、行、果。所知依、所知相,是「境」;第三個入所知相,一直到增上慧,這就是由第三到第八,這是「行」,是修行;第九、第十是「果」。


  「無住涅槃,說名彼果斷體」,這個無住涅槃是什麼呢?就是無餘涅槃。但是在佛的境界,無餘涅槃就是無住涅槃;若是阿羅漢,就是入於無餘涅槃,他不度眾生了,所以他不如佛那麼圓滿。


  「無住」是什麼意思呢?「住」,也就是「著」的意思,無著。若阿羅漢,他就安住在涅槃裡面不動了;或者用我們凡夫的話來說,就是休息了,他在那裡休息不動了。現在佛因為有大悲心,他觀察到眾生的苦,流轉生死的苦,他的心不能在那裡住,一定還要回到世俗諦這裡來度化眾生的,所以叫「無住」。他不住在涅槃那裡,也就是不執著涅槃那裡;也就是在涅槃那裡,同時還能夠現起種種方便廣度眾生的,這叫「無住」。


  在廣度眾生的時候,當然是在世俗諦這個地方;可是在佛的心裡面,世俗諦就是第一義諦,就是涅槃,所以又不住生死。佛的般若波羅蜜的境界是不住生死,佛的大悲心的境界也不住涅槃,不住生死也不住涅槃。佛也在生死那裡,也在涅槃那裡,廣度眾生的,是名「無住涅槃」。


  「說名彼果斷體」,這叫做「彼果斷」。就是他斷了煩惱障、所知障,一切法都是寂滅相的,叫做「彼果斷」,也就是無住涅槃。「斷」,就是在他得到無住涅槃的果的時候,他斷除去一切的戲論、一切惑業苦的障礙,得大自在了,那麼這也就是無分別智;無分別智就是增上慧,無住涅槃也是無分別智。佛的無分別智到無住涅槃是究竟圓滿了,如果你還沒有成佛,你那個增上慧的無分別智還沒有圓滿。


「三種佛身:一、自性身,二、受用身,三、變化身,說名彼果智體。」


  這以下解釋「彼果智體」。「三種佛身」,佛有三種身:第一個就是「自性身」,第二個「受用身」,第三個「變化身」。


  「自性身」,這個「受用身」和「變化身」是佛為度化眾生所現的身體,不是佛的真面目;佛的真面目是「自性身」,這是佛本身殊勝的境界,所以叫「自性身」,即佛真面目的體相的身體。


  「受用身」,是為了度化法身菩薩(捨掉了肉身得了法身的這些菩薩),這些菩薩他們的功德還沒圓滿,他們還要向佛學習,聽佛說法的。那麼這些菩薩所看見的那個佛,叫做「受用身」。就是佛在度化這些菩薩,予他們受用大法樂,所以叫做「受用身」。這個「受用身」,就是初地菩薩所見的佛和二地就不一樣,二地所見的佛和三地也不一樣,乃至到第十地所見的受用身也不同於第九地、第八地的;就是本身的程度有進步了,所見的佛就不一樣,有這種事情,那麼這就叫做「受用身」。


  「變化身」,就是在三界內一切的佛教徒、非佛教徒,所看見的那位佛,那是佛的「變化身」。或者三十二相、八十種好的身,或者看見是老比丘,那就叫「變化身」。或者變化其他的身相廣度眾生的,也包括在內。


  但是「自性身」、「受用身」、「變化身」,究竟是什麼呢?這個無性菩薩他說「無垢無罣礙智,名自性身」。無垢無罣礙智,就是斷除去一切的煩惱垢,煩惱障、所知障的垢染,其心清淨了,無分別的智慧,就是佛的根本智,叫做無垢無罣礙智,就是這個意思,那麼叫做自性身。這個受用身和變化身就是佛的後得智;無垢無罣礙智就是根本智。這個後得智是有分別的,我們通常說「轉八識成四智」,其中這個妙觀察智其實就是後得智,成所作智也是後得智,那麼這一部分的後得智就是受用身和變化身,是這樣來解釋的。


  「說名彼果智體」,這個彼果智,因為有清淨的這種智慧斷除一切障,就叫做「彼果斷」;而這大智慧的光明,就叫做「智」,它也是不分離的。其實佛得了無上菩提所成就的功德是無量無邊的,但這裡面就標出兩種:一個是斷,一個是智。斷除一切障礙,顯現寂滅相,那麼就叫做斷;那個大光明的境界,就叫做智。這合起來,就是這十大章的一個要義。這是在「於聲聞乘曾不見說,唯大乘中處處見說」的佛法,這是最殊勝的。


「由此所說十處,顯於大乘異聲聞乘。」


  前面把十大章的要義標出來略加解釋,這底下來讚歎。「由此」,由於在大乘裡面所說的這十種事情。「顯於大乘異聲聞乘」;就可以看出來大乘佛法是不同於小乘佛法的,小乘佛法裡面沒有說這件事。小乘佛法,阿羅漢就入無餘涅槃了,再不發生作用了;小乘佛法裡面說佛也是這樣子,入了無餘涅槃以後再沒有事情了,也不度眾生了。所以釋迦牟尼佛為彌勒菩薩受記,彌勒菩薩將來成佛來度化眾生,釋迦佛沒有事了,這在小乘佛法是這樣說的。


  我現在又想到一件事,說是我們出家人過齋堂的時候,要設立一個聖僧位。這裡面有什麼事情呢?為什麼不供佛呢?小乘的比丘他不供佛,只是立個聖僧位,這表示什麼?因為這個賓頭盧頗羅墮尊者沒有入涅槃,他還在,所以我們就供養。其他的佛和阿羅漢都入無餘涅槃了,就好像是沒那件事了,有這個味道。《大毘婆沙論》說,就是他已經不是有情數了,說過這話。


  以前我也曾經這樣想過:這個出家人過齋堂的時候,五個聖僧位,就只是他,那佛呢?佛的位子怎麼不立呢?不明白,不知怎麼回事。後來想到,喔!小乘佛法是這樣意思。這樣與大乘佛法就是不合,不合道理。所以我們是所有的佛都要供,十方佛、過去佛、現在佛統統都要供,因為他沒有入無餘涅槃。所以這想法不一樣,思想不同。這裡面說,佛有自性身、又有受用身、有變化身,盡未來際的廣度眾生。


  在《法華經.如來壽量品》,窺基大師他說到一件事,他說:過去的迦葉佛,乃至未來的彌勒佛,都是釋迦牟尼佛,並不是別的人。彌勒菩薩成佛就是慈氏如來,慈氏如來就是釋迦佛,還是釋迦佛,他這樣解釋。智者大師似乎不同意這個解釋。那麼不管怎麼解釋,總之大乘佛法裡面說佛是有自性身、有受用身、有變化身,盡未來際的廣度眾生,他不入無餘涅槃的。《攝大乘論》後面,關於這件事還有解釋的;這些解釋的地方,是我們平常很少遇到的一種道理,因為我們學習佛法還是很少的。


  「由此所說十處,顯於大乘異聲聞乘」,和聲聞乘的佛法不同。這個不同的地方,主要的一點就是大悲心,重視大悲心。佛菩薩有大悲心,這眾生還在那流轉生死,要去度化他嘛,怎麼能夠棄捨了他們,自己入無餘涅槃,不管了呢?所以和小乘佛法不一樣,這個不一樣的地方,也就是特別值得讚歎的地方。這個大悲心是非常重要的,尤其是對我們沒解脫的人,佛有大悲心對我們是太重要了。


「又顯最勝,世尊但為菩薩宣說。」


  前面這句話是說它不同於小乘。這底下「又顯最勝」,又顯這十大章的佛法,這是最殊勝的;因為它是令人成佛的,我們這樣學習就可以成佛,當然這件事是最殊勝了。


  「世尊但為菩薩宣說」,因為菩薩有大悲心,他能契合,與此法門能相契合。聲聞人感覺生死太苦了,這個身體是個毒氣,它滅了是最好,到無餘涅槃那裡安樂自在,所以不為聲聞人說,「但為菩薩宣說」。


  但是在《阿毘達磨大乘經》上看,是在薄伽梵前的菩薩說的,這十大章是菩薩說的。可是這上面說「世尊但為菩薩宣說」,那就是「菩薩但為菩薩宣說」,應該是這麼說。可是因為是在佛的面前說的,為佛所開許的,那也就等於是佛說了。所以說「世尊但為菩薩宣說」,不為小乘人說,所以這是最殊勝的佛法。


「是故應知但依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」


  所以我們應該知道,是但依大乘佛法裡面,諸佛世尊才有這十種殊勝殊勝語的,小乘佛法裡是沒有的,是不合適的。這是結束這一段文。第一項是略標,第二項顯大乘殊勝,這底下第三項顯大乘是佛說。


  第三項、顯大乘是佛說


「復次,云何由此十相殊勝殊勝如來語故,顯於大乘真是佛語,遮聲聞乘是大乘性?」


  又,怎麼知道「由此十相殊勝殊勝」佛的法語故,「顯於大乘真是佛語」,大乘佛法真實是佛說的?「遮聲聞乘是大乘性?」不同意聲聞乘的佛法是大乘佛法,聲聞乘是小乘,它不是大乘。


  有人寫文章,說是天台智者大師判《阿含經》是小乘,說這是不對的。其實,大小乘,印度佛教就是這麼說嘛,不是中國歷代高僧說的;中國歷代高僧都是根據印度佛教說的,所以這個人就是亂說。


  「遮聲聞乘是大乘性」,不同意聲聞乘是大乘性。我昨天說過,就是有的小乘佛教學者,如果他碰到了大乘佛教學者問:「你說大乘非佛說,那麼佛是怎麼成就的?」那麼小乘佛教學者說:「就是學習阿含經,就這樣修習久了,就成佛了,所以阿含經就是大乘」,這小乘佛教學者這麼回答。現在說「遮聲聞乘是大乘性」,無著菩薩不同意這種說法,這個聲聞乘不是大乘行,你學習阿含經是不能成佛,你只可以得到阿羅漢果,成佛是不可能的,所以不同意。


  這文上說:你不同意聲聞小乘佛法是大乘,認為大乘是佛說的大乘,這才是大乘,怎麼知道呢?這是問,底下就回答。


「由此十處於聲聞乘曾不見說,唯大乘中處處見說。」


  因為這十大章所說的佛法,在聲聞乘裡面曾不看見佛說過,唯獨大乘佛法裡面才有說。所以聲聞乘是小乘,這十大章是大乘,這是成佛的法門。這成佛的法門這樣高深,那就是佛說的,別人說不來,別人沒那個智慧能說出這樣的佛法。


「謂此十處,是最能引大菩提性;是善成立;隨順無違;為能證得一切智智。」


  前面是標出來這十大章,這是大乘經裡面處處見說。那麼怎麼知道它就是成佛的法門,它一定是佛說的呢?


  「謂此十處,是最能引大菩提性」,這十大章的法門,它最能引發大菩提。「大菩提」就是無上菩提;能夠引發大菩提的因性,這個「能引」就是因,你學習了這樣的佛法,你就成就了無上菩提的因了,它有這種能力,從這十大章的內容來看它有這種功能。大菩提的因性,主要就是發無上菩提心。無上菩提的因是什麼?就是要發願,願得無上菩提,要有這樣的願。


  「是善成立」,就是「能引大菩提性」這件事是能成立的,是能立得住的。這個道理是非常圓滿的,是不可破壞的,是能立得住的,所以是「善成立」。


  「隨順無違」,你按照這十大章去修行,它能隨順無上菩提,能趣向於無上菩提,能向於無上菩提那裡去了。「無違」,沒有障礙的,沒有違背,沒有矛盾的事情。


  「為能證得一切智智」,你這樣修行,就能夠證得無上菩提,所以這是大乘,所以這就是佛說。如果這不是佛說,另外還哪有呢?另外沒有了,所以這一定是佛說,而一切智智決定是成佛的法門。這樣說,「能引大菩提性」是因,是發無上菩提心;這個「隨順無違」,就是你隨順它去修行,這是行。前面是發願,發菩提願;這底下是修行六波羅蜜;「能證得一切智智」就是果了。願、行、果。


  「能證得一切智」是根本智,第二個「智」就是後得智。根本智、後得智圓滿了,就是無上菩提了。這就可以明白「大乘是佛說」,你不可以誹謗說是非佛說,不可以。


  第四項、重頌
「此中二頌:所知依及所知相,彼入因果,彼修異,三學,彼果斷及智,最上乘攝是殊勝。此說此餘見不見,由此最勝菩提因,故許大乘真佛語,由說十處故殊勝。」


  前面第三項「顯大乘是佛說」,現在是第四項「重頌」。「重頌」,就是用少的文字能總攝多義,前面那一段文的義都含攝在少少的文字裡面,能使令你容易受持,是這樣意思。


  此中有兩個頌:「所知依」,第一章就是所知依。「及所知相」,是第二章。「彼入因果」,第三是入所知相,第四是彼入因果。第五彼因果修差別,這就是「彼修異」。「三學」,增上戒、增上心、增上慧就是六七八。「彼果斷及」彼果「智」,就是最後兩個。「最上乘攝是殊勝」,這十大章是屬於最上乘,就是一佛乘,所以是最殊勝的。「此說此餘見不見」,這裡所說的十大章:「此見」,此大乘裡面是處處得見。「餘不見」,其他的小乘佛法裡面是看不見的。「由此最勝菩提因」,就是前面「能引大菩提性」,由此十大章是最殊勝菩提的因,你按它來學習,你就有了菩提的因了。「故許大乘真佛語」,真是佛的法語。「由說十處故殊勝」,用這兩個頌來說前面這一段文的要義。




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 楼主| 发表于 2012-5-9 14:08:11 | 显示全部楼层
本帖最后由 乘璦 于 2012-5-10 17:06 编辑

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第二節、攝大乘

「復次,云何如是次第說此十處?」


  前面第一節「成立大乘是佛說」,大乘是佛說的法語,你不可以毀謗的。現在這二節「攝大乘」,這十大章能統攝一切大乘佛法,是說這樣意思。


  什麼理由,你說出來這樣的次第?用這樣的次第說這十大章呢?為什麼一定先要說所知依,而後又所知相,第三是入所知相呢?乃至到第十是彼果斷,彼果智?這是問,為什麼是這樣的次第。


「謂諸菩薩於諸法因要先善已,方於緣起應得善巧。」


  佛法裡面的意思,來到佛法裡面的人,第一件事就是先要得到正知正見,你先要成就這一個功德。那麼這個功德怎麼樣成就呢?「謂諸菩薩於諸法因要先善已」,就是你先要對一切法是怎麼有的?這個原因你要先要通達,就是要通達一切法的緣起。你要知道一切法各有各的因緣,主要就是阿賴耶識是一切法的因。所以第一章就需要說明,什麼叫做阿賴耶識了。


  「要先善已,方於緣起應得善巧」,你若通達了阿賴耶識為諸法因的道理,你就能知道一切法緣起,緣起的事情就明白了。「應得善巧」,你就會得到善巧。「善巧」,就是通達了一切法的緣起,而能夠沒有錯誤的想法;對於一切法的緣起通達了,沒有其他的邪知邪見,有正確的知見了,就叫做善巧。你先應該得到善巧的正知正見,叫做「應得善巧」。


  佛教是主張一切法是緣起的,那麼非佛教徒有兩種錯誤的說法:第一個就是不平等因,第二個就是無因。第一個「不平等因」怎麼講呢?譬如:印度的宗教,說世間上的一切眾生、一切的山河大地是梵天創造的,那麼世間上的萬事萬物,世間上的一切有情,都是有因的;梵天是一切萬物的因。那麼梵天怎麼有的?梵天是無因的,沒有人能創造梵天,梵天是自然有的,這就是「不平等」。喔!我有因,你無因,這不一樣,不平等。這不平等,所以就不能成立的,一定要平等才可以。這個印度的婆羅門教,相信梵天的人就是這樣說法。第二個是「無因」,就是世界上宇宙萬物是沒有因緣,自然就是這樣子的。


  這兩種說法都是不善巧,都是不合道理,所以來到佛教裡面的佛教徒,「於諸法因要先善已,方於緣起應得善巧」。你要明白一切法各有各的因緣,善有善的因緣,惡有惡的因緣,人有人的因緣,天有天的因緣,三惡道有三惡道的因緣;而不是一個因能生一切法的,是各有各的因緣的。這樣子,你才能得到善巧的智慧,而不犯錯誤的。


  這個「緣起」和「緣生」有一點不同。「緣生」是在果上講的,「緣起」是在因上講的。這個因緣能生起一切法,就是「因」能生起一切法。若是「緣生」,就是因緣所生的一切法;所生的一切法就是果了。在果上講,叫「緣生」;在因上講,叫「緣起」。現在是,「於緣起」就是諸法因;諸法因「應得善巧」,你先得到正知正見,你先要有這樣的思想。所以第一就先要說這個「所知依」。


「次後於緣所生諸法,應善其相,善能遠離增益損減二邊過故。」


  於諸法因應得善巧了以後,「於緣所生諸法,應善其相」,你要善能了別它的體相,還是要知道的。「於緣所生諸法」就是果了,所生諸法的果「應善其相」。這個「緣所生諸法」,就是依他起相;依他起是說一切有為法都是因緣所生的,染緣起、淨緣起都是因緣所生,那麼這就是依他起。這個遍計執,遍計執是沒有體性的。我們執著因緣生法裡面有我可得,有一切法可得的,其實都是虛妄分別,沒有那件事,那麼是遍計執了。遍計執是怎麼一回事呢?就是無中生有。沒有我,而執著有一個我,這是無中生有,就是增益的,叫做增益。


  下面說「善能遠離增益損減二邊過故」:沒有那件事,你增加上去了,那叫做增益的過失。這個損減過失怎麼講呢?就是本來是有的,你認為沒有,這就是損減,去掉了,這是錯誤,這是一種過失。這個增益的過失,就是我們凡夫的境界在一切虛妄法上,身、口、意、蘊、處、界,這一切法上面是沒有我可得的,沒有這個補特伽羅的我,我們就認為是有,所以叫增益執。這個聖人所見的第一義諦、圓成實的境界是有的,但是我們凡夫看不見,就認為是沒有,所以就是損減的過失。


  這樣說呢,「遍計執」是增益的過失,你去掉了它,這是最好了,這不犯損減的過失。「圓成實性」,我們若覺悟了,那就沒有損減的過失;而認為有圓成實性的體性,那不是增益,因為本來是有嘛!你說是有,就是對了。這是「遍計執」和「圓成實」這兩部分的情形。這個「依他起」是怎麼一個情形呢?「依他起自性」,在《辯中邊論》上說:「非實有全無」,這樣解釋。這個因緣所生法,它不是真實有,不是真實的。譬如我們這個身體也好,山河大地也好,我們的虛妄分別心也好,它不是真實的,它是隨時變化的,是因緣所生;如水中月,如鏡中像,如夢中境,都是假的,是不真實的,它「非實有」。「非全無」,也不是完全沒有,還是有,有而不實。因為「非實有」,所以你不犯損減的過失。說是把這個依他起取消了,不犯損減的過失。你說它是有,也不犯增益的過失,因為它還是有這麼一個虛妄的相貌,所以也不犯增益的過失,也不犯損減的過失。你若執著它是實有,那就不對了。你若說是完全沒有,這也不對了。若說它完全沒有,那就有損減的過失;說它是真實有,那就有增益的過失。這依他起性是這樣。   現在這裡說「次後於緣所生諸法,應善其相」,你要善巧地通達它的相貌,你不要違犯增益的過失和損減的過失,要遠離增益、損減這兩個邊的過失;增益是一邊,損減是一邊。這個「邊」,就是不是中道,就是有一點偏了,有點偏邪的事情,叫做邊;就是不正確,有過失的。


  「善遠離增益損減二邊過故」,所以對於阿賴耶識是諸法因,你這樣通達了以後,你對於因緣所生的果上的一切法,應善巧地通達它的相狀,什麼是遍計執,什麼是依他起,什麼是圓成實,要「善遠離增益損減二邊過故」,這就是第二章「所知相」,你要通達這個意思。


「次後如是善修菩薩,應正通達善所取相,令從諸障心得解脫。」


  阿賴耶識是屬於依他起。在《攝大乘論》裡邊看,這個阿賴耶識是非常重要的一部分。你在生死裡流轉,也是因為它;能轉凡成聖,也是因為它。或者是向上升,或者是向下墜,以此為中心,以阿賴耶識為中心的。而阿賴耶識就是在依他起裡面的,屬於依他起;圓成實和遍計執都是包括在依他起裡面。


  第一章「所知依」主要是說明什麼是阿賴耶識這個諸法因,等到第二章「所知相」才把它更詳細地說明了,所以這兩章加起來就是說明緣起緣生的事情。


  「次後如是善修菩薩」,對於前兩章你通達了以後,你就應該好好地修行,發心修學聖道,把你這個正知正見繼續努力地修。因為你在理論上、在文字上學習的佛法,你知道什麼是白的,什麼是黑的,什麼是正知正見,什麼是邪知邪見,但是你做不到;你明白是明白了,但是你做不得主,你還會顛倒迷惑的,所以你這時候應該要修,要加強你正知正見的力量,要損減你自己的邪知邪見,這叫做「善修菩薩」。這時候他能夠修行了,能夠改正自己,改造自己。但是應該怎麼修行呢?「應正通達,善所取相」,你時時地要注意自己這一念心,你要明白一切法是心所變現的,你對所變現的這一切法,你要善巧地通達它;通達所變現的這一切都是空無所有的。


  「善所取相」,你要善巧的通達你心所取著的一切相的境界,要通達它都是虛妄分別心變的,它不是有真實體性的,是假的,如夢中境、如鏡中像似的,是空無所有的,這叫做「善所取相」。若善巧通達心所取相是空無所有的,心如是如是生,境就如是如是現;心若不這樣分別,就沒有那件事。你要這樣通達,時時這樣想,不要說「他怎麼在罵我呢?」其實沒有他,他沒有罵我,是我自己心分別。這個唯識它是這樣意思,先這樣子來調整自己。「善修菩薩應正通達」,心所變現的一切相,要通達所取的相是空無所有的,你從這裡開始修唯識觀去改造自己。


  「令從諸障心得解脫」,使令你這一念心從煩惱障裡面、從所知障裡面解脫出來,不要被煩惱障、所知障所困擾,要從那裡得解脫。你修這唯識觀,常常這樣修,然後心也不可得了,覓心了不可得,那麼就得初歡喜地了,就得無生法忍了,就入聖位了。入了聖位的時候,就開始從諸障裡面得解脫了,就能得解脫。當然初開始得無生法忍,有的時候還是有障,但是正念一提起來,障就沒有了,它不是那麼困難。不像我們凡夫,煩惱來了,很久很久它不能過去,它還留在你的心裡面來煩惱你。


「次後通達所知相已,先加行位六波羅密多,由證得故應更成滿,增上意樂得清淨故。」


  前面是修唯識觀,就是由加行位到了見道位,得無生法忍了。那麼這個時候的情形呢,其實只是說出來主要的一點,並沒有完全說明。「次後通達所知相已」,你能善巧地通達這一切法的真實相了,一切法的真實相都是假的、都是空的。「先加行位」,你沒有通達所知相的時候,沒有通達一切法實相的時候,就是「先」,那個時候是加行位,不是見道位。就是一次又一次地修行,一個禪七又一個禪七,不斷地努力用功修行的時候,叫做「加行」。在那個身份、那個地位的時候,你努力地修行六波羅蜜,今天也修行,明天也修行,就是修行了十二年,一下子成功了。「由證得故」,一下子你得到無生法忍了。得了無生法忍之後,開始入聖位而已,你不應該得少為足,你不應該就到這就停下來了,不可以。「應更成滿」,你應該再努力,再去努力成就圓滿「增上意樂」,應該再努力。就是你成就了,得了初歡喜的時候,你成就無所得的般若智慧,用這個智慧再去修六波羅蜜的時候,六波羅蜜就得成滿了。


  「增上意樂」怎麼講呢?這個「意樂」是以欲勝解為體。「欲」,就是我們相信了佛法的人,在佛法裡面有一個堅強的願力,有一個很堅固的希望心「我想要得無生法忍」,就是這種心。「我想要得首楞伽摩三摩地,我想要得虛空三昧,我想要得三明六通八解脫」,就是想要得聖人的功德,有這種欲,有這樣的善法欲,很堅強的一個願望。若從這件事想,我們信佛的人多數都應該有這種心情。從經論上看,這個人一下子得須陀洹了,那個人得無生法忍了;當然我心裡也要動,我也要得!自然是有這個心情。可是有這心情的時候,就會覺悟到這是一個長時期的事情;功德是很多很多的,不是一下子就圓滿了,是個長時期的事情。如果你對這件事,在心裡面多多地注意的時候,也會減少自己的過失,減少自己的煩惱,你會感覺到這裡。這個「欲」是這樣意思。


  「勝解」是什麼意思呢?就是經過長時期的學習,你對於佛法的認識是非常的深刻,不只是文字上的分別,不是那個意思。就是你非常的有力量、不可動搖的,你對於佛法的這種信解是不可動搖的,所以叫做「勝解」。「增上」,也就是有力量的意思。增上的意樂,就是強有力的一個願望,就是那個欲;有強有力的一個勝解,也就是對佛法的一個信解。我們這樣的心情引導我們繼續地學習佛法,繼續地向前進,遇見什麼樣的困難心裡不退轉,這個叫做「增上意樂」。


  「得清淨故」這句話怎麼講呢?就是沒得無生法忍的時候,這個增上意樂雖然是我們的功德,但是有一點不清淨,我們的我執還有,我相、人相、眾生相、壽者相,這個我執,這種分別心還是有,就使令這個增上意樂不清淨。現在「加行位六波羅密多,由證得故」,得無生法忍了,你把這個分別的我執取消了,那麼「增上意樂得清淨」。沒有我執,也沒有法執;我執也去掉了多少,法執也去掉了多少,就使令你這個增上意樂得清淨了(當然究竟清淨,那是佛的境界)。這時得清淨了,有了清淨的增上意樂,繼續地修這個六波羅蜜多,就叫做「彼入因果」。「應更成滿,增上意樂得清淨故」,是這樣的意思。


「次後清淨意樂所攝六波羅密多,於十地中分分差別,應勤修習;謂要經三無數大劫。」


  我們學習這部論,這個科判還是根據印順老法師的科。第一章就是序說,序說這一科裡面一共是分兩節。第一節成立大乘是佛說,這一大科已經說過去了。第二節就是攝大乘,現在的文就是屬於第二節。這個文本身的文句是說這十大章的次第;但是在文義上看,它是攝大乘的意思。這一節文就是說到第五章「彼因果修差別」的次第,就是這一章為什麼在「彼入因果」以後說的理由。第四章「彼入因果」,就是等於說這一個人他在入所知相的時候,修唯識觀得無生法忍了。得無生法忍之後,他在得忍之前修的六波羅蜜多成為清淨的增上意樂了,清淨的六波羅蜜多了,就是不是有所得的六波羅蜜。


  這以下「彼因果修差別」,就表示從開始得無生法忍,就是由初地進步到二地、三地、四地、乃至第十地,這六波羅蜜多輾轉的殊勝,所以叫做彼因果修的差別。這個文的大意就是這個樣子。「次後清淨意樂」,就是在「彼入因果」以後,這位無生法忍的菩薩,他由般若智慧的力量所發出來的六波羅蜜多,也就是六波羅蜜多都統攝在清淨意樂裡邊。這是以無上菩提心為前導,以無所得為方便,用這樣的智慧所統攝的六波羅蜜多是不斷地進步,所以「於十地中分分差別」。由初地、二地、乃至到第十地,一分一分地越來越殊勝,有這樣的不同,所以叫做「彼因果修差別」。


  這樣輾轉殊勝的修六波羅蜜多,自行化他。「應勤修習;謂要經三無數大劫」,要經過這麼長的時間,應該勇猛精進地使令它圓滿,要經過三無數大劫。這個「三無數大劫」在後邊的文有解釋。那應該是從勝解行地是一個大阿僧祇劫,從初地到七地又一個大阿僧祇劫,就是又一個無數大劫,從八地到第十地又一個無數大劫。這個「無數大劫」就是阿僧祇劫的意思。這加起來呢,要經過三無數大劫,這個六波羅蜜多才是圓滿了。如果從初地開始,就是兩個無數大劫。這可見這個功德是要經過這麼長時期的精進修行才圓滿的,不是短時期可以成功的。


「次後於三菩薩所學,應令圓滿。」


  「次後」,在文相上看,就是在「彼因果修差別」之後,這叫「次後」。但是在修行的內容上看,它還是屬於「彼因果修差別」之內的,還是在這裡面的。就是把六波羅蜜多合成「三菩薩所學」,就是合成增上戒、增上心、增上慧。「三菩薩所學,應令圓滿」,令這三菩薩所學,讓它圓滿究竟。


  若是讀這三大章:增上戒、增上心、增上慧,就可以知道本論的作者特別地讚嘆戒定慧,讚歎它的殊勝,超越了小乘的境界的,是這樣意思。這個六波羅蜜多圓滿,當然三學就圓滿了;三學圓滿,六波羅蜜多也圓滿了。


「既圓滿已,彼果涅槃及與無上正等菩提,應現等證。」


  這是到最後的兩大章。「既圓滿已」,這個六波羅蜜多、戒定慧的三學,既然是圓滿了,功德圓滿了;那麼「彼果涅槃」就是「彼果斷」,「及與無上正等菩提」就是「彼果智」。一個智德,一個斷德。


  「彼果斷」,這個斷德,就是煩惱障、所知障究竟的清淨了,沒有一點的障礙了,那麼就是究竟寂滅的境界。「及與無上正等菩提」,就是「彼果智」,也就是自性身、受用身、變化身三身顯現了;這三種佛身圓滿的顯現了,那就是無上正等菩提的境界了。這樣說,彼果斷也圓滿了,彼果智也圓滿了,到這個時候「應現等證」。就是應時的顯現了,平等的成就了。就是彼果斷、彼果智平等的成就了,叫做「應現等證」。


「故說十處如是次第。」
  從第一章、第二章、乃至到第十大章,這個次第是這樣子,所以就這樣說這十大章的次第。從因至果,從最初的理解緣起法開始修行,到最後的得果,境行果都圓滿了。


「又此說中一切大乘皆得究竟。」


  這個「又」字,在真諦三藏翻譯的《攝大乘論》裡面沒有,沒有這個「又」字。印順老法師特別的提出來,若沒有這個「又」字,這個義是順一點。


  「故說十處如是次第。此說中一切大乘皆得究竟」,是說這個十大章裡面包括了一切的大乘佛法,而沒有餘了,都包括在裡面了,所以叫做「攝大乘」。


  剛才說了,這裡面信、解、行、證都具足了,一切大乘佛法都包括在裡面了,所以「皆得究竟」圓滿,而沒有剩餘的了。也就是說,這個修行人從開始發心到究竟圓滿,主要的大意都在這裡面了。如果說是在別的經裡邊還有其他的說法,那也是屬於這十章裡面的支分,也並沒能夠離開這十大章之外的,所以說「一切大乘皆得究竟」,所以不增不減的說這十大章。


  第一章「序說」到此圓滿了。那麼按照印順老法師的意思,這十大章裡面就是說大乘佛法的殊勝,大乘佛法都是佛說的,這幾個意思。這個「總標綱要分」,第一章「序說」裡面說到本論《攝大乘論》的依據,就是根據《阿毘達磨大乘經》裡面的〈攝大乘品〉來寫這一部論。當然也可以說,無著菩薩就是為攝大乘品這十大章做的註解;做的註解並不限於《阿毘達磨大乘經》,也有引其他的《華嚴經》、《解深密經》,引其他的經來做解釋的。就是說到此論的依據;及能說的人─「薄伽梵前,已能善入大乘菩薩」,得了陀羅尼、得了無礙辯才、無生法忍的菩薩說的;及為什麼要說這部論。這第一節有這三個意思。


  以後,這就說到「十種殊勝殊勝語」,又提到這十大章是不同於小乘的,又說這十大章是佛所說的,不能說是非佛說;又說到十義的次第,又說到攝大乘,這一章裡面有這麼多的意思。












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