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《攝大乘論》前三章──複習與問答 (Tape.31)   

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发表于 2012-6-28 19:13:16 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 乘璦 于 2012-6-28 20:14 编辑

《攝大乘論》前三章──複習與問答

(Tape.31)
  先說我初開始在佛學院裡面受到老師的責問的事情,我先說這句話。我初到佛學院來,那時候還沒落髮。以前是沒有到過佛學院,我也等於是完全沒有聽過佛法,沒有聽講過。那麼來到佛學院來的時候,上課的時候老師問我說:「什麼叫做五蘊?」我說:「我不知道。」這個法師說:「你連五蘊都不知道。」我沒有話好說了。但是我心裡面不平,不同意。我從來沒有學過當然是不知道嘛!我昨天晚間看見你們各位提出這個問題,我就想起來這件事。如果我要訶斥你們的話,你們心裡面也會不舒服,所以「己所不欲勿施於人」,所以我不要說你們。但是,其中我有個感覺,有少數的問題是例外,其他的那些問題看出來,對於印老的講記和王恩洋的疏你們沒能注意地讀,所以提出這個問題。若注意讀,這個問題是沒有的。有多少個問題是例外,那個需要研究。我先答覆你們的問題,我想今天我們就是兩個鐘頭,從現在開始到兩個鐘頭停下來。




  「云何成遍計所執?何因緣故名遍計所執?無量行相意識遍計顛倒生相故名遍計所執。自相實無唯有遍計所執可得,是故說名遍計所執」。


  這個問題是難一點。這個問題是在53頁,印老法師的講記是233頁。這個233頁可以看235頁印老的解釋。印老講記的235頁裡面那個第二段。我們就念他的文,就可以明白這個意思。


  『遍計所執性也有兩個問題:遍計自性是依他起的似義顯現。』什麼是依他起?就是我們現前的一念分別心。這一念明了的心是依他起。當然,心所分別的一切是種子所生的,也都是依他起,但是主要的是這個明了性的心,他是依他起。


  這個「遍計自性」是什麼?就是「依他起的似義顯現」。這個「似義顯現」就是我們這一念心所分別的一切境界。


  所分別的一切境界有兩種,我們這個分別心所分別的境界有兩種。第一種就是阿賴耶識所變現的一切境界,為我們的分別心所分別的一切境界,都是「似義顯現」,這是第一個解釋。


  第二個解釋:我們這個識,我們明白點說,說是「意識」。這個意識與阿賴耶識所變現的境界一接觸的時候,當然這個意識就動起來了,因為沒有所緣境這個意識是不能動的,沒有所緣境意識動不起來。就像那個人有病了,他要有人扶他一下,或者他拿著杖,他才可以立起來,不然他立不起來。可是這個心一生起來的時候,這個意識一動起來的時候,他又緣不到阿賴耶識所現的一切境界,他自己變一個境界,自己變現出來一個境界為他所緣、為他所分別的。這也叫做「似義顯現」。


  這個原因就是,這個意識一動的時候,他無始劫來的熏習的名言種子就現出來境界了。當然,這裡還和通常說的道理是一致的。你若如理作意的時候,現出一種境界;如果不如理作意又是一種境界,還是不一樣的。不管你是如理也好、不如理也好,總是依托阿賴耶識變現的境界,又變現出來一種事情做自己的分別心所緣境。


  我們再舉個例子。譬如說:這個人彼此談話,他說出一句話來,本來這句話也很平常,但是他若向壞處想的時候,這個瞋心就來了;向好處想呢,這歡喜心就來了。而同是那一個所緣境,但是你可以生瞋心,也可以生歡喜心。而這個歡喜心所緣境也好、這個瞋心所緣境也好,都是你自己變的,都是依那個人說那一句話做一個所緣境、做所依托的境界。但是你心裡面所緣的就是另一回事。那麼這就可以知道這件事,就是你所緣的是你內心所變的,而和那個境界不一定是一致的。所以這個所緣境變成兩種所緣境了,變成兩個所緣境。這兩種所緣境都叫做「似義顯現」,而這個「似義顯現」這個「似」是什麼意思呢?就是都不是真實的。與真實相似,我們認為是真實的,不是。而那個境界與真實相似,只此而已。所以我們就執著是真實的了,就變成遍計所執,這叫「遍計自性」。『遍計自性是依他起的似義顯現』,這句話就是這個意思,他本身實在是無所有的。


  這個阿賴耶識所變現的境界,離開阿賴耶識是沒有的,他自己沒有體性的,沒有。那麼我們的意識憑仗阿賴耶識的變現,又變現出來一個,這一個也是沒有自體性的;離開了我們的意識,他是不存在的。就是我們意識在動的時候,見聞到「似義顯現」了,見「似義」那個所緣境,而那個所緣境就在有的時候,『它』的自性是沒有的,是畢竟空的。所以『實無所有』,實在是沒有的,『那它就應該叫做依他起才對。』他本身是沒有的嘛,他是依他起啊,依這個識變現出來才有的,『怎麼成為遍計所執性呢?又依什麼理由得名為遍計所執性呢?』


  『論中的解答也有兩句:一、遍計相故。』現在正式解釋這個問題:「云何成遍計所執?何因緣故名遍計所執?」這底下「無量行相意識遍計顛倒生相故」這是回答這個問題。印老解釋得非常清楚。第一他標出一個題來,叫「遍計相故」°


  『意識生起時,對於所分別的似義,有無量種種的行相。』這個意識生起的時候,這個活動的相貌,這個「行相」就是意識在所緣境上的活動的相貌是無量無邊的,包括前五識都在內的,它的範圍非常地廣大的。『所以無量行相的意識,能周遍計度一切境界。』意識的活動力很強。所以這個「無量行相」這句話是解釋這個意識的活動的相貌,叫做「無量行相」°


  『無量行相的意識能周遍計度一切境界。』能普遍地去執著。「計度」就是思惟、觀察、執著一切境界。『它是能遍計者。』這個意識是能遍計的。『意識無量行相的遍計是顛倒的。』這是解釋這個「遍計顛倒生相」,解釋這個「顛倒」的這句話的意思。就是意識的無量行相的遍計是錯誤的,不是正確的,是搞錯了。這個「錯了」這句話,在這個地方我們應該記住這句話,記住這個「顛倒」這個字。這個「顛倒」就是等於訶斥我們的意識的分別,我們第六意識分別都是分別錯了。這個「顛倒」就是指責這個「無量行相」,指責意識的無量行相,我們意識做種種分別都是錯了,都分別錯了。


  『是非義取義的亂識。』這個意識是非義取義的亂識,就是那個所緣境上沒有這種義,所緣境上沒有我們所分別的那種義,但是我們就執著「是的,他是罵我了」、「是,他對我很好」,就是自己這麼分別。這「非義取義」,就是無所有中,無中生有,生出來很多的煩惱,很多的是非煩惱,這叫「非義取義的亂識」,所以這就是「顛倒」,這是顛倒的境界。這句話也等於是把世間上的事情全面的否定了。當然,人本身是不承認這句話的,尤其是現在這個科學的發明,發明電燈、發明電話、發明飛機,這個作用很大,對於人類的生活很多很多的方便。房子造得非常好,住在裡面很舒服,怎麼能說這是「非義取義」呢?是的,人是不能承認這句話的。但是這句話的確就是這樣講了,世間上的事情都是顛倒的。


  『但非義取義,不是全出於意識的構思。』不是。『無始妄熏習力,意識生起的時候,自然的現起亂相──義。』任運地,這個心是非常快的就現出來很多的亂相。『這亂相就是遍計所執性』。就叫做遍計所執性。這還在解釋這個「遍計顛倒」這句話。『它是意識分別所取的所分別。』意識是能分別,這個一切的顛倒都是所分別。『所以是亂識顛倒生起的所緣相。』這解釋這個「生相」兩個字。「生相」兩個字就是顛倒生起的所緣相,就是「非義取義」。這個「似義顯現」是顛倒生起的所緣相,生起了顛倒分別心,顛倒分別心還緣、還去思惟他的。這是印老這樣解釋。


  『前面說亂相為因,能生亂體,也就是此義。』也就是這個意思,前面說過這個。『它是能遍計的所緣,是遍計心所遍計的,所以叫遍計所執性。』這是第一個問題:「無量行相意識遍計顛倒生相,故名遍計所執」。這個是說能遍計與所遍計和合起來,故名為遍計所執,這是約這個意思解釋的。印老標這個題目叫做『遍計相故』。


  我不知道提這個問題的人,是不是解釋了這個疑問沒有?這個疑問解釋出去沒有?這叫做遍計所執相。「無量行相意識遍計顛倒生相,故名遍計所執。」


  我再說一句也有點關係的話。我們承認這個唯識的理論是複雜了一點,就是很多的關係,那我們學習這個唯識應該有一個次第,有什麼次第呢?你就先把這一段正文的要義先捉住,其他的關連的事情你先放在那不動,先把這要義捉住,捉住的時候,你可以坐在那裡閉上眼睛也好、在那經行也好,你就思惟,思惟「無量行相意識遍計顛倒生相」,把這句話記住,就記住這一句,別的都先不要管它。這個遍計什麼呢?「似義顯現」是「非義取義」。就這幾句話記住,就是想,然後用自己日常生活的實例,我見到誰說話、我心裡怎麼怎麼活動,就用這個做例,用這幾句話套上去,套上,你就思惟:喔,那是顛倒的,是顛倒生起的所緣相,生起的顛倒的亂識所緣相,它是亂識的所緣相。這個所緣相是對的?是不對呢?是顛倒,是錯誤的。你就是思惟這個,思惟一次再思惟一次,思惟一次再思惟一次,你把這個地方通過去了以後,你再想其他的有關的地方再思惟。你不要一下子這裡要想、那裡要想,想很多事你就會困難。你先不要那樣子,應該會容易一點,這是第一個解釋。
  『二、遍所計故。』第二個,是「自相實無,唯有遍計所執可得,是故說名遍計所執」,就是這個。
  『遍所計故:似義顯現的亂相,它的自相實在是毫無自體的。』實在是沒有自己的體性的,他是沒有的。這個沒有自己的體性;在《阿含經》上,就是這個孫陀羅難陀為五百比丘尼說法那一段經,那一段經我認為非常好,他說一個一切法自性空的譬喻。譬如這個太陽出來了,這個大樹太陽一照呢,就出來一個影。這個譬喻非常好,這個譬喻怎麼呢?太陽和這個樹,這是個因緣,影就是因緣所生法。這個因緣所生法這個影,離開了太陽和樹,這個影能獨立存在嗎?不能的。他離開了因緣,這個影能自己存在嗎?沒有這回事。他若能夠自己存在,就叫做有自性。把樹砍倒了,沒有樹了,還有影在那裡嗎?若有影在那裡,那個影就是有自性的。那就是這上面說:「它的自相實在是毫無自體的」,就不能這麼說了。若是把樹砍倒了的話,就是沒有影了,那麼就可以知道,影在的時候,就知道影是沒有自體的,沒有,這就叫做「空」。不是說沒有影叫空,有影的時候,影沒有自體就叫做空,是這麼意思。


  說「色即是空」,色是因緣所生法,他沒有自體,所以叫做空。所以我從這一段文,讀這個孫陀羅難陀這一段的譬喻,感覺到那和《大般若經》是一致的。《大般若經》是說這個道理啊!是一致的。


  現在這裡說這個「遍計所執」這個「似義顯現」,亦復如是,遍計所執是畢竟空的。唯識上說依他起不是自性空,他不這麼說。是說遍計執是自性空的,就是遍計執這個「似義顯現」,似義顯現是自性空的,是畢竟空。「它的自相實在是毫無自體的」。


  『依本譯說:它唯是那能遍計的虛妄分別心的所執而已。』只是我們的執著,我們執著他有真實性。什麼叫做有真實性呢?就是有自體的東西是有真實性的,叫做有真實性。沒有自體的,雖然是有,但是不真實。說我們這個人說話的氣力很強,精神很旺,這是假的,你叫他七天不吃飯,看他還有沒有氣力,看他還有精神說話嗎?所以那個精神的旺盛,那麼多的健康都是假的,靠不住的,有不同的因緣的影響立刻就沒有了,就破壞了,都是假的。看那一個牆上有一支草,「我為勤灌溉,欣欣有生意」,這是假的。說那個人長得那麼樣的好、很美、很怎麼…都是假的;說那個人不好,很醜陋,也是假的。因為都是因緣有的,因緣不支持他的時候,這件事就沒有了,都是假的,沒有真實性。那麼沒有真實性,但是我們就是要執著他,執著是真實的。只是你在執著而已,實在沒有那麼一件事,所以這叫做「遍計所執」,「自相實無,唯有遍計所執可得,是故說名遍計所執」。


  前面那第一個解釋,由能遍計、由所遍計加起來故名為遍計所執。現在這第二個解釋,沒有所遍計。你認為是有真實性,在那上面沒有真實性,沒有你所執著的那個,在所遍計的那一切法上面沒有你所遍計的那個,只是你在遍計而已,故名遍計所執。分兩個解釋。


  所以這唯識上,它叫我們用功修行的時候,先觀遍計所執是空的,這是第一步,先觀察一切法都是虛妄,如夢中境,不真實。我們執著真實的,完全是錯誤的,沒有。你就先思惟這一點,思惟一切都是不真實;我認為是真實,是我的錯誤,這是我的顛倒。先第一步這樣破除自己的顛倒執著。修唯識觀第一步是這樣子。我認為這一點就非常好,這個修行人第一點先做這一步的修行,是非常好的。直接對治,不躲避,不要躲避,先這樣對治。對治的時候,我們就是因為在這上生貪瞋癡煩惱嘛,這一下子心裡面有了正憶念了,這個煩惱不動。煩惱不動的時候就自在的多,雖然還沒斷煩惱,但是煩惱不動就很好,很自在了。不過福德大的人也很自在,但是我們用聖人來看,不管福德大小,都是煩惱在動。若是你修這個遍計所執相是畢竟空的,你煩惱不動了。聖人一看:喔!這個善男子、善女人,值得恭敬。他開始轉了,方向回轉過來了,同於聖道了。不繼續向凡夫那面流轉,所謂逆流,逆生死流。順逆的逆,逆生死流了。所以這個地方,提出這個問題的人提得有意思,在這個地方要多用點心去思惟觀察。


  我現在又開始說些煩惱的話。從教義上,佛菩薩開示我們修行的法門是這樣子修行的,不符合這個意思,那個修行能怎麼樣?能有多大作用呢?我們自己說開悟了,哎呀,未必,未必是開悟。這個問題就解釋到這裡。
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 楼主| 发表于 2012-6-28 19:15:42 | 显示全部楼层
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   第49,這個正文的本子第49頁。「此一切識無有義故得成唯識」。這個49頁倒數第5行。我們把這一段文念一下。


  「復次云何安立如是諸識成唯識性?略由三相。一由唯識,無有義故。二由二性,有相有見二識別故。三由種種,種種行相而生起故」,這是標出來。這底下解釋:「所以者何?此一切識無有義故得成唯識」,就是第一個「一由唯識,無有義故」。「有相見故得成二種,若眼等識以色等識為相,以眼識識為見乃至以身識識為見。若意識,以一切眼為最初法為最後,諸識為相,以意識識為見,由此意識有分別故,似一切識而生起故。此中有頌;唯識二種種,觀者意能入,由悟入唯心,被亦能伏離」。   這一段,你看這個印老的講記208頁,這篇7行開始:『一、由唯識,無有義故:一切法唯是虛妄分別的亂識,沒有似義顯現的所取義。』「沒有似義顯現的所取義」這句話還需要解釋。怎麼叫做「沒有似義顯現的所取義」呢?似義顯現是依他起,是有的。「非無幻化人,幻化人非真人也」,這個幻術所變化的這個人,這個人你可以見聞的,可以看見他,這個眼識是可以看見他的,就是有這麼一個人,不過他不真實就是了,還是有,就是有而不實,是有;這依他起的有就是這樣意思。這個似義顯現就是有,不是沒有。


  『沒有似義顯現的所取義,所取義是沒有實體的。』是這樣意思,就是他沒有實體。若說實體,就是一點也沒有,是這樣意思。『這是唯識的根本義;下面的兩相,不過為說明現象,給予唯識的一種解說罷了。』下面的兩相就是「由二性」和「由種種」,這兩相。解釋這段文,看印老的解釋。『二、由二性,有相有見二識別故:二性就是相識和見識。』這兩種。『雖然唯是一識。』這個相也是識,就是所見的一切相、所緣的一切事也是識;能緣一切相的這個見識也是識,這兩種都是識。雖然都是一識,就是一識。『但在亂識現起的時候,就有一分所取的相,一分能取的見的二性差別現前。』因為心一分別就有能分別和所分別,就有二性分別。『這相見皆是識,所以叫相識見識。』這兩種都是識,但是這個「見識」是有明了性,這個「相識」是明了性的識所變現的,還是有這個分別。當然都不真實,就是這樣意思。


  『一般人以為相是外境,見是內心,實際上兩種都是識。』都是識所變現的。這個「識所變現」這個地方,人還是不容易承認,我不容易承認「我所分別的是我所變現的」,我們一般人是不容易承認這句話的,不容易。但是,智慧稍微高一點,也應該容易體會到,就是造成誤會的時候,造成誤會的時候你能夠先不要動氣,常常多反省,覺悟了是我的誤會,並不是他搞我鬼,這時候就明白,喔!這是我內心的變現,他並沒有搞我,我疑惑他搞我。我疑惑他搞我,最初不是疑惑,我認為他真要搞我,那就是不承認是自心變現。等到覺悟是我誤會,按佛法的話就是自心變現;用這件事可以體會到,一切都是自心變現的。


  我這樣講,你們聽得懂嗎?要承認所變現、所緣慮的境界是我能分別心的變現,這個地方是不容易的,不容易承認:我分別的境界是我心的變現,不是外面的境界真實有那種事。我們很難承認這件事。但是從自己犯的錯誤上,可以覺悟到多少。


師:智禪法師,你要說什麼?


問:如果,假如說這個是每一個人自心變現的。那麼,當那個人死掉以後,當他死掉以後,這個人消失了,他的這個自心變現的東西也應該消失。但實際上別人看起來並沒有消失。


師:有什麼沒有消失?


問:譬如說:所有的世界,這個根身器界這些外面,我們凡夫認為所有的境界,並沒有因為這個人的消失 而這些境也同時消失。


師:這個前面也解釋過這個問題。這個,他的境界是消失了,別人還看見有山河大地,那是別的人的業力變現,不是那個死掉的人變現的。他死掉了那個,他已經隨著沒有了。這是一個。


  第二個,就是前面那個種子那個地方,說是有生因、有引因,有一部份是引因的力量。譬如說他自己的身體是他識的變現,但是那有引因的力量又拖長了一個時期。等到引因的力量也結束了,那就完全沒有了,是這樣意思。譬如說:這屋子裡有這麼多燈。我們這屋子的光是由這個燈發出來的,但是你用那個開關關掉一個,這個燈他所發的光就沒有了。但是我們還看見還有光,那是其他的燈的光,不是那個燈的光。這個燈的光已經沒有了,不現了。


  所以,我們這個世界的根身器界,每一個人都有變現。每一個人的阿賴耶識都有變現他的根身器界。那他若死掉的時候,這個果報結束的時候,這個人的阿賴耶識所變現的根身器界就都結束了。但是,我們還看見有山河大地,乃至他花錢造的房子還在,那就不是了,那是另一回事了。可以吧?可以這麼解釋吧。


問:我覺得用這樣的譬喻來說明「以境為緣,以本質為緣還見本質」。如果說是「以心變現」這種說法,用這個鏡子你的本質現影相生,這種外境現起和鏡子的比喻,我不覺得非常地完全的配合相稱。我的意思是說:以人為本質,從鏡中現起的影像和你變現外界這個世界,這個譬喻我很難認為融洽,因為那是一種業力所現的,和你的本質,這種鏡中的影像……?


師:這是那樣。他那一段文,每一段文他有一個特別的要顯示的正義。「以質為緣還見本質」,那要顯示的正義是什麼?就是告訴你,你所分別的是你的自心變現,只是顯示這一件事;就是我們日常生活這個分別心這種境界,是你自心變現。主要是顯示這個意思,顯示這樣意思。


問:影像與本質、和你所變現這兩件事情,那可能用另一種形式來說明,而不是完全真的你的本質去見你的本質,你的影相跟本質那樣密切地那麼相似的。
師:我看是很密切。你看,我們譬如說作夢,夢見一個人和這個人吵架。在夢中夢見一個人,或者是一個感情很好的人,大家在夢裡吵架。一醒了夢,沒有這件事。「沒這件事」就可以知道,在夢中的時候,就是「以質為緣還見本質」,就是自心的分別。那個所見的境界是自心的分別所現,不是另外別的境界為你所分別,不是的,就表示這個意思。表示日常生活內心的活動的一切境界,都是自心的變現。不是離開了自己的分別心,有真實的外境,是這樣意思。所以沒有「一切法唯是虛妄分別的亂識」,「沒有似義顯現的所取義」,沒有。用夢的境界,也可以譬喻山河大地都是唯心所現,也可以譬喻這個意思。本來這個地方是一望無際的平原。但作夢的時候,這裡有個高山,這山裡面怎麼怎麼美,在那裡怎麼怎麼地快樂的生活。醒了夢,不是。這地方沒有高山,都是自己心的變現。也可以這樣想。那麼從佛法說的阿賴耶識變現的世界,就是由自己的淨業就變出來一個很美的世界,自己的雜染的業就變出一個污濁的世界。這個因果上倒是非常的合理,合道理。


問:請問師父,那個開悟的聖者─虛雲大師傳記說「山河粉碎,大地無塵」,他是變掉了,然後再恢復正常生活,他說「看山不是山」,那就沒有山水了嗎?還是有看到嘛,還是看到它,只是他感覺上不是這麼真實,他還是看到了。


師:這是那樣:這個「見山不是山」,這話不是那樣講。這是學習到佛法的遍計執空的這種智慧,諸法空相的智慧的時候,觀一切山都不是山,觀一切水都不是水,觀一切法空的意思。這是你的智慧境界。至於說你前一生所造的業,變現出來現在的根身世界,阿賴耶識在的時候,他就是繼續存在;就是開悟了也是存在的。你觀察是空,那是第六意識的境界,第八阿賴耶識不受影響,繼續地變現,他還是在的,他不能說沒有。但是你第六識觀察是觀察真理,在真理上觀察一切法自性空,那是對的,並沒有錯,並不是顛倒。是這樣意思。


  所以我們從《攝大乘論》上學習了這個法門。我還是這句話:其他的輾轉關涉到的事情暫時不要管,主要這個正義你先要掌握到。是不是自心所現?這個地方要認真地思惟。如果你不認真思惟,只是在文句上講過去了,或者你記住了,結果你內心一點信心沒有。是唯心所現,只是那麼講講而已,那裡是我唯心所現?就是你在文字上的佛法還沒能開悟,因為你沒有信心,用不上。你若從他這上說的譬喻,說這個譬喻在經律論,不管哪個學派裡面,我們從經論上看,佛是善於說譬喻的人。我們從譬喻上才能夠比較容易地覺悟到諸法都是虛妄不真實,都是空的。不然是不行,不然你覺悟不到,你覺悟不到這件事的。「一切唯心造」,這句話完全是正確的。


問:這樣的話就是說,如果這個人能夠證到真正心內達到真空的境界的話,那這個就沒有障礙了。因為這事實上是心所現,但是他真正能證到這種程度,事實上什麼房屋,什麼的…這個都應當沒有障礙。問題就是:理是這樣,但是我們自己心事實上沒有達到那個境界。


師:是那樣:證悟了這樣的理性的時候,那就是聖人。這個聖人正念一提起來的時候,這種境界就現前的時候,是無障礙的。


問:有辦法這樣的話,就應該都沒有障礙,因為是唯心所現嘛!
師:是,完全無障礙。但是,「證悟」這句話,它也還是分這個次第,就是初地、二地、三地、四地……,這就是道力的問題。這個道力還是有深淺的,功夫還是有深淺。若到第八地以上,就是完全是無障礙,那是沒有出入定的分別,那就不可思議。這個初悟聖道的人,而定的力量淺,那就差一點。譬如:只是未到地定,那就差一點。你若到初禪、二禪、三禪、四禪,那就不可思議。佛法是重視般若,但是有高深成就的聖人一定是有定,沒有定是不行的,所以他一定還要修定。所以我們儘量減少事情多靜坐,儘量減少事情,你多靜坐,使令有般若的慧、再有一點定。慧也再增長、定也再增長,漸漸有了大的成就,你再去從空出假,廣度眾生,你是有自在,是大自在。


  我們定也不成就,慧也沒有成就,雖然也可以活動,也能有多少活動,但是不行。就是平平地這樣子,你想要特別就是搞不來。
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 楼主| 发表于 2012-6-28 19:20:43 | 显示全部楼层
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  『一般人以為相是外境,見是內心,實際上兩種都是識。』這是一句話,一個字一個字連起來變成一句話。就是你要從你自己內心上認真地去思考、思惟,要認同了這樣的理性才行的。


  『三、由種種,種種行相而生起故。』「此一切識無有義故,得成唯識,有相見故,得成二種」,這個是引正文,我現在解釋這個意思。『種種就是多種多樣。在能所交涉的心境上,有種種的行相現起,所以雖唯是一識,而成為千差萬別的不同現象。』是這樣。這底下這個「附論」我們不說了。




  210頁的正文:「所以者何?此一切識無有義故,得成唯識。有相有見故,得成二種」這以下,看這印老的文:『這一段是從多識論的見地,解說三相來成立唯識。』這個三相就是前面說這個:一是由唯識,二是由二性,三是由種種;就是由這三相來解釋唯識。這裡是說從多識論的見地,就是眼識是眼識,耳識是耳識,乃至意識是意識,不是一體的,這叫多識論者。(印老講記:『在能受識方面,有六識的差別,不是一意識的隨根得名,這叫多識論者。』)


  『一切諸識,無有實義。』一切諸識,每一個識都有所緣境,那都是義,而那個義是沒有實的,都是依名言而安立的。「依名言而安立」,這在唯識上,這句話非常重要。換一句話說,就是,都是由分別心而安立的。什麼叫做名言?就是分別心。因為沒有名的時候,我們心不能分別。所以說名言,就是說內心在分別;說分別,就是說名言的意思,這兩句話就是一句話。『都是依名言而安立的。』而施設的,而出現的。『所以得成唯識。』所以叫做可以成立唯識。因為所分別的境界都是分別心所變現的;離開了分別心,所分別的境界是不存在的,所以叫做「唯識」,就是這麼一句話。


  『雖沒有實義,然有相見俱時現前。』在我們的日常生活裡面就是有這樣的事情,我總感覺有所見的境界、有能見的分別心的。我們感覺所見的境界和我心沒有關係,我們凡夫是這樣意思。『所以又得成二種;二種就是二性。眼等前五識現似色等的境相,就以色等識為相。』因為色是識所現,色是識、是分別心所變現的,所以也名之為識;色識、聲識、香識、味識、觸識。『以了別色境的眼識識為見。』這個眼識,「眼識」上面又加一個「識」,加一個識就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六識,六根,六境,這十八界,十八界都是識,所以「眼識」那地方又加一個「識」,是這麼意思,其實就是眼識。因為前面那個「眼根」,現在不說「眼根」,說「眼識」,那個眼根也是識,叫做眼識。那麼原來那個眼識為了不同於眼根的識,所以加上一個識,叫眼識識。如果原來那個眼識若不再加「識」,也叫眼識,所以眼根也叫眼識,那不行了,就混亂了,就沒有分別了。所以再加一個識,就是眼識識,那是眼識、眼識識,耳識、耳識識。說耳識識就和耳識就不同了,是這樣意思。『乃至以了別觸境的身識識為見。』就是觸為相,那麼身識為見。


  『意識呢?它以一切法,從眼到法的諸(十二)識為相。』十二識為相。這個意識還有一件事,他也能夠去反緣這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的,這個意識。意識能緣色、聲、香、味、觸、法,眼、耳、鼻、舌、身、意,同時他也能緣眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的,但是這樣子也就包括在裡面了,包括那個色聲香味觸法,包括這個「法」裡面,所以意識能緣十八界的,是這樣。『意識呢?它以一切法,從眼到法的諸(十二)識為相。換句話說:一切眼根識,一切耳根識,乃至一切法識,凡是意識所緣的,都是意識的相,而以了此一切相的意識識為見。』是這樣意思。『意識識為什麼能遍以諸識為相呢?由此意識有分別故。』有分別心故。『五識是有漏的現量性。』前五識說他是無分別的,所以叫做現量,但是那還是有漏的,不是無漏的現量,無漏的現量是聖人了。『只有自性分別,不能分析,綜合,推比,聯想等,所以說它無分別。意識就不然,具有三種分別。』就是它也有自性分別,也有隨念分別,也有計度分別。「隨念」,就是過去所思惟過的,他現在還能再憶念,叫做「隨念」。「計度」,就是通於過去、未來、現在,一切都在虛妄分別。『所以名為有分別』。『有分別,不但現在能遍緣一切,因遍緣一切而熏成的意識種子,在它現起時,也自然似一切識而生起。意識上似現一切法的義相,所以它能以一切法為相。』這一段文就是這樣解釋了。






  再就是第65頁,正文第65頁這個頌:「如法實不有,如現非一種,非法非非法,故說無二義」,這個頌。這個頌,印老講記286頁的最後一行:『第一頌解說無二。』解說這個無二的道理。『第三句的非法非非法。』這個頌的第三句:「如法實不有,如現非一種,非法非非法,故說無二義」。「第一頌解說無二」,這一個頌的大義是解說無二。『第三句的非法非非法,結釋前二句。』就是前面「如法實不有,如現非一種」,把前面這兩句把它結束。『如義顯現法的實性是不有的。』這底下解釋這第一句,『如義顯現法的實性是不有的』,這句話呢,應該說就是似義顯現的法的實性是沒有的。似義顯現就是遍計所執,遍計所執的實性是不有的,所以叫做「如法實不有」,可以這樣解釋。『所以說非法』,所以那第三句有個非法就是這個意思。「如義顯現法的實性是不有的」,若這樣講這句話指什麼說的?就是指遍計執說的。「如義顯現法的實性是不有的」,但是若說它是圓成實性,就是前面也有解釋,說是這個金礦裡面,你看不見黃金,黃金是不顯現的,但是經過火的燒煉,黃金現出來了,但是沒煉以前還是不現的,只現出是土。那麼按照這個意思來說呢,「如義顯現法的實性是不有的」,那就指圓成實性說的了,指圓成實性是不顯現的。但是在這一段文,我看,還是指遍計執說好。


  這下面第二句,『雖沒有實體,但如顯現的非一種的萬有差別,明白的顯現可得。』那麼這個話呢,雖沒有實體,雖然沒有我們執著心所執的實體,我們執著的實體雖然沒有,「但如顯現的非一種」眾多「的萬有差別,明白的顯現可得」,那就是依他起了。這些依他起是如幻如化的,所以沒有實性。『所以說非非法』,就是不是沒有。「非非法」就用白話說,就是不是沒有這件事,還是有,就是不真實。所以第二句應該是指依他起說。第一句指遍計執說,第二句指依他起說。


  那麼第三句,『由這非法非非法的見解,故說無二義。』「非法非非法,故說無二義」,應該是這樣講。在王恩洋的註解上也是這樣意思,王恩洋註解是138頁,王恩洋他說的是更明顯了。138頁,王恩洋的註解:「已說諸法常無常無二等義,此復以伽他具顯諸法有非有無二義,無自性無生滅等」這些。倒數第二行,「頌中如法實不有者,如諸凡愚於所緣境所執諸法實不有故。」這就是說遍計執空,是這個意思了。「如法實不有」,他就這麼講:「如諸凡愚於所緣境所執諸法實不有故」。「如現非一種者,所執雖無,而有眾多似相顯現,依他起性非一種故。」這可見第二句就是依他起,第一句就是遍計執。「自性差別青黃赤白聲香味觸了別領納種種相轉,非全無故。非法非非法故說無二義者,所執無故非法。執所依緣似相顯現有眾多故非非法。以是非法非非法故說無二義。」所以這個頌,這個王恩洋的疏和印老的講記應該說是一致的:就是如法實不有是遍計所執,如現非一種是依他起,第三句就皆說無二義,是這樣意思。


問:前面師父講到無二,不是依他起嗎?


師:對,前面是有這個說法,是的。「非法非非法」,是的,前面無二是依他起統一了遍計執和圓成實,是有這個意思。但是這個地方又似乎不是那樣,可以看出來那裡面多少個頌不完全和前面相合,是的,是這樣。


問:這個法解釋為一切法不是更好嗎?如法實不有那個「法」。


師:如法實不有呢,王恩洋解釋得清楚「如凡愚所執的諸法」。如凡愚,就是我們平常人所執著的一切法實在是沒有的,所執著的實性是沒有的。我們執著都是真實的,不知道是如幻如化的,這個所執的實性是沒有的。


  「如法實不有」,這句話也很好,你修止觀的時候也可以用得上,如法實不有。「如現非一種」,也是很好。如法實不有就是遍計執,遍計執是沒有的。如現非一種,就是依他起的如幻如化的一切法,這眾多的一切法還是有,就是有,是如幻如化那樣有,而不是真實有。


問:師父,這裡應當也可以這樣解釋:如法實不有的話,這個似義顯現這個實性它本是空的,不有就是空。那麼也可以這樣解釋,這個等於說就是圓成實。如現非一種的話,這個現出來有各種的萬有的差別,這個差別也是我們的遍計所執所造成的,這是遍計所執。那麼非法非非法呢,就變成所謂的無二的依他起。因為它這個是在應前面所講的無二義的這個說法,前面這個是圓成實,然後遍計所執,然後非法非非法就變成依他起的無二。


師:你若和前文去會合,如果把非法非非法獨立的去會合前面那一段文,這麼講似乎是也有一點根據。但是在這一個頌上來看,就不合。在這一個頌上來看,就是「如法實不有,如現非一種,非法非非法,故說無二義」,如果單獨在這個本頌上來解釋,什麼叫做「非法」?就是如法實不有;什麼叫做「非非法」?就是如現非一種。


問:單獨的話當然是這樣,但是我說整段的話應當也可以這樣講。


師:若整段的話來說呢,就不要和前面去拉關係,你就是單獨在這個頌上說。在這頌上說,什麼叫非法?「如法實不有」。什麼叫非非法呢?「如現非一種」。「故說無二義」,就是這麼講。在這本頌上自圓其說,在本身上前後文要合,這麼講,在《世親釋》上也是這樣子。這樣說呢,就先和前文的關係先不要講,講它本身也是可以。


問:這另外又有個問題:唯識學說:種子生現行,現行熏種子。請師善加解釋,如何生?如何熏的條例、軌則?這是提出一個問題來。


師:這個唯識上說:種子生現行,現行熏種子。種子生現行,怎麼生現行呢?要如何生?種子怎麼生現行呢?提出這個問題。


  仗因托緣。仗因托緣,具體的說就是四緣。因緣、次第緣,次第緣就是等無間緣、增上緣、所緣緣。所以種子生現行,就是要這四緣。就是指「識」說。譬如這個眼識,眼識是個現行。這個種子生出眼識,他怎麼樣生法呢?第一個要有因緣,就是要有眼識的種子。眼識的種子,他要有一個作意心所去引那個種子去發生現行,要作意。「作意」是什麼?就是增上緣,作意是增上緣。現在這樣:因緣,一定要有種子,不然他是不行;這個意識也是一樣,要有意識的種子,才能生出意識現行來。這個是因緣。還要有一個等無間緣。就是前一念的意識滅了,後一念意識才能生起。如果前一念意識不滅,後一念意識不能生起。就像你坐的那個座位,你若不起來的時候,別的人不能同時在那兒坐,不可以。所以一定還要有一個等無間緣。因緣、等無間緣。還要有個所緣緣,有個所緣境,不然的話意識不能生起。還要有增上緣。增上緣,以前有作意心所叫增上緣。譬如說這個眼根,眼識一定有眼根作增上緣,不然的話眼識不行,不能生起。譬如這個眼根壞了,這個眼識就完了,就失明了,眼識不能生起。所以這個種子怎麼生現行?要四緣。這個識的生起,一定要有四緣。若是物質的色法,不需要四緣,它一定也要有因緣,還要有增上緣。不需要有所緣緣和等無間緣。因為它不是心法,它沒有明了性。沒有明了性,就不需要等無間緣,也不需要所緣緣,因為它不能緣所緣的境界,所以不需要所緣緣。它一定要有因緣和增上緣。


  如何熏?種子生現行,在心法上說要四緣,色法要二緣,可以這樣生。那麼,這個現行熏種子,怎麼樣熏法呢?


  看那個16頁,16頁第4行:「復次何等名為熏習?熏習能詮何為所詮。謂依彼法俱生俱滅,此中有能生彼因性,是謂所詮。」什麼叫熏種子?就是這樣熏的。就是你這個前七識,或者說是前六識,和阿賴耶識在一起俱生俱滅,就熏成種子了。你前六識在活動的時候,阿賴耶識和你在一起,你所活動的情況全部的、沒遺漏的都熏到阿賴耶識裡面去了,就是熏成種子了,熏成了一種功能。那麼你熏成了這種功能,這個功能再現起的時候,你第六識再現起,就靠你以前熏習的功能再現出來。怎麼熏習的?就是這麼熏習的。所以這個意思,你把這個文常常地讀,熟了就知道:怎麼熏的?就是這樣熏的。怎麼生的?就是這麼生的。


問:關於熏習還有一個問題。就是這個種子生起的時候它是剎那生滅的,那麼它前一念和後一念之間的關係,有沒有什麼關係?只是等無間緣作為中間的關係,還是前一念和後一念之間有什麼關係?


師:前一念的關係,就是前一念滅,後一念才能生起。就是倒出來一個空位。
問:但是前後之間,沒有必然的因果上面的關係?或者是有他之間的關係?


師:也是有關係,但是關係是不穩定,不是穩定的。譬如說我們思惟,在心裡面注意這個燈,一剎那一剎那地這樣注意。忽然間有個大的聲音來了,這個心就去注意這個聲音去了,就不注意燈光了。就是這裡面這個力量的大小,隨時會起變化。有關係,但是又會有變化。就是這樣子。


問:還有一個問題。因為我們這個心動就是阿賴耶識種子現起的,那麼它所具的四緣也都是種子現起的嗎?是一剎那之間,四緣同時從阿賴耶識現起的嗎?


師:都是現起的。


問:那就是說,它本身具足這四緣。從種子裡頭本身具足這四緣。


師:當然種子是各式各樣的種子,阿賴耶識是各式各樣的種子。是的,沒有所緣緣就不行。都是剎那剎那變異的,剎那剎那頓現的。


問:那麼這個頓現是一個種子只能現一法嗎?還是說,我在頓現的時候只是一個種子現起,還是所有諸法的種子在那一剎那之間全現起?


師:這話是那樣,就是成熟的,沒有成熟的不能。譬如說我們現在,我們心裡面有地獄的這些諸法的種子,有地獄、餓鬼、畜生的種子,但是現在不能現。現在我們是人,就是屬於人的這一類成熟的種子才能現,其他的不能現。所以不是所有的種子一下子通通變現,不是,只是一類一類的成熟的種子才能現。不成熟的時候不行,這因緣不成熟不能現。


問:是一剎那只是一個種子現起呢?還是多個種子可以同時現起?


師:多個種子同時現起。


問:那麼多個種子一起現起,是不是表示也就是說等無間緣裡面,前面滅了,後面才生起。但是有的時候,我們誦經的時候,我明明嘴巴在誦經,然後腦筋還胡思亂想,這一心二用,怎麼說呢?這一齊現起的,前面還沒有滅,後面就又想起別的事來。


師:這個誦經就是第六意識,第六意識它就是不穩定,它在這誦經的時候,意識它偏要打妄想了。


問:那兩件事都在做呀!我嘴巴還在誦,我腦筋還在打妄想。


師:是的。還有就是那個意識是非常地不穩定,它一剎那跑了,一剎那又回來,就是這樣子,意識是這樣子。


問:但是我經也沒有念錯,我現在念的是對的。


師:但是不夠分明了,意義不夠分明了,是有這個情形。因為我們沒有定力的人,他就是這樣子。但是這裡面…智者大師也常說這句話,就是學習佛法是逐漸地、漸漸地學習,你要一下子我要求通通都要畢業了,這是不可能。我曾經在這裡面,就說這個「頓現」這兩個字,就使令我很久一個時期不明白這個「頓現」的意思。譬如說是這個房子,要不下雨的天氣,要九十天能造好,就是九十天才逐漸逐漸造好,是漸次成就的,不能說頓現。說這個房子是我阿賴耶識的變現,是頓現的,但事實上它是逐漸地造好的。譬如說那棵樹要長兩百年,才是這麼高大的高樹,若是頓現,就是一下子就好了。那麼你說它頓現,和事實上是有點問題,是不是?是不是有點問題?應該怎麼解釋?你解釋我聽聽。


答:它剎那現的是「頓」的,它每一剎那之間所現起的是「頓現」。但是在時間的連續上,因為你如果說剎那之間,它是頓現;但是如果從時間上的連續上來說,它是相續的。但是相續和頓現是兩回事。


問:是不是增上緣的強弱不同?作意的強烈不同?也是有禪定沒禪定的不同?才有頓現不頓現的情況?


師:不是,阿賴耶識是頓現,阿賴耶識是一下子就是這麼大,它不是我們說這個漸。但是事實上它是漸,漸次漸次。譬如說我們人一下子長了八尺高,這個身體是八尺高。八尺高,他還是逐漸逐漸長八尺高的,就是和樹是一樣。但是阿賴耶識說頓現,一下子就是這麼高。你解釋解釋這個事實和頓現,叫它沒有衝突,我們能夠接受。


答:它說頓現就是說它頓現的是它因緣所成熟的部分,它因緣成熟的部分就是頓現現出來的。那麼因緣不成熟的它不能現,只能等待因緣成熟的時候再頓現。所以從相續的關係上來看,每一次都是頓現的,但是每一剎那之間是相續的。只是它前一念成熟的因緣是如此就是如此,下一念成熟的因緣是如此,那它頓現就是如此。假如因緣不合適,我可能房子蓋一半我就不蓋了,那就說明它因緣不合適,那下一念就不能頓現出來,下一個要成熟的那個影相就不能顯現出來。
師:他解釋的,你可以接受嗎?


答:我只知道另外一個原因,像天人化現,一下子就化出來了,人、畜牲好像慢慢來的,這就是業力不同。但是為什麼不同,答不出來。


師:那個不是。我們現在就說這個樹,不是這個人。怎麼叫做「頓現」?
答:師父,我不知道說得對不對。就說用一個相對的眼光來看,如果是很長的時間然後來看兩年半樹長那麼高,兩年半也是一個瞬間,相對的是很短的。那這個很短的剎那剎那你可以再把它分得非常非常細的剎那。所以我想兩年半樹長那麼高,就無始劫來看是一個頓現。


答:心是超越時空之外的,心是不受時空所限制的。所以那個「頓現」不構成距離的,平常的這種外界是這樣子,那是受時空之內的,而心是時空之外的,所以我們修行就在這個地方下手的。


師:你們誰還有什麼意見?現在該我的班,我來說。我說這個「頓現」和你解釋這個……,譬如說是這棵樹,和人是一樣,或者它長出來兩寸;我們姑且說長出來兩寸。這個第一剎那,一下子就是兩寸,這個阿賴耶識變現的話,變成兩寸。那麼它「頓現」也「頓滅」,一下子就沒有了,一剎那間就沒有了。但是剎那剎那地,第二剎那的就是兩寸零一點,第二剎那現的就是兩寸零一點,它一現又滅了,等到第三剎那呢,就是兩寸零兩點,是這樣子。這樣說呢,這個頓現與漸次長高大了是一致的,沒有衝突,我這麼解釋。


問:那麼頓現和頓現之間它在孕釀,那個應該成長吧?頓現和頓現之間那個一點點的距離,那也是在成長嘛,所以應該是互相是……


師:是,是有成長,它是有成長。譬如說昨天我用尺子量,它是有兩寸,今天呢,就兩寸零幾分了,它就長了,但是我們看的是逐漸長高的。那麼阿賴耶識說是頓現,我就是這樣解釋:就是前一剎那是頓現那麼多,頓現了就是滅了,並不是保留在那裡,等到第二剎那又頓現幾分,不是這樣意思,就是全部的。頓現了兩寸,這兩寸一下子一剎那就沒有了,等到第二剎那的時候,就是多了一點,也是頓現,但是剎那剎那頓現,就高了。一直是頓現,但是前一剎那、後一剎那不一樣,頓現出來這個體相不一樣。這樣子說呢,這個頓現與漸次地高大沒有衝突,可以這麼解釋。


  說中間他房子不蓋了,房子不蓋了,就是有其他的障礙因緣,這個阿賴耶識那個頓現停止了,這一個種子停止了,有其他的障礙,這一個種子在那停止不動了,它不現了,有障礙。(Tape.32)


問:師父,在這個第84頁第5行上面講:『在一剎那中,像心心所等,不容許有兩個現行自體並存的。』那剛才師父講說,可以有多個種子同時現起,這個之間和它有什麼關係?


師:多個種子,譬如說,我們這個根身,阿賴耶識的變現,同時變現根身器界,同時也可以變現一個房子一個燈;有其他的種子,也可以其他變現。這個心法呢,不可以同時有兩個眼識,不可以。不可以同時有兩個眼識,兩個意識,不可以這樣的。只能有一個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,是這樣的。你說這個燈,就是同時同處只有這麼一個燈,不可以同時有兩個燈的。


問:那這個是說,譬如說我們不能夠同時聽和看,是不是這樣?


師:但是是可以,還是可以,同時可以看同時也可以聽,有這種情形。我們特別遲鈍的人可能困難,但是有的人是能的,這在《解深密經》上有提到這件事,有的人是能的。


問:師父說這個頓現頓滅這個觀念,我們是不是可以這樣想:所有的萬物,它都不停地在那邊剎那剎那頓現頓滅。


師:是的,所有的高山大海通通是這樣子,連我們自己的身心都是這樣子。但是用這樣的道理能解釋出來很多的差別事情。前一剎那頓現頓變,後一剎那也是頓現頓變,前一剎那後一剎那不一定一樣,忽然間有病了,這是有這種差別的行相。如果有一個實體的東西就很難變化,有實體的東西是不能變的,不能改變。若能改變,就是不真實了,所以不真實這個地方也可以解釋很多很多的現相。真實就不可以改變,所以「凡所有相皆是虛妄」,都是不真實。


問:這個變現是空有的交替的和統一的一個延續嗎?


師:是的,是這一切有為法的延續。


問:這個空和有的不斷的變現。滅了、生了,生了、滅了。但是如果說,有一個問題,這個緣依他起,實際上就是說這個空有的變現,是嗎?


師:不。你用這個字,用「空有的變現」……


問:那就說生滅嘛!


師:還是說「阿賴耶識的變現」,還是這麼說還順一點。你說「空有的變現」,「空」能變現「有」?這又是個問題。


問:先不談這個,就是我的問題是:如果是這個或者說虛實的變現,或者說是生滅的變現,或者是剎那生剎那滅嘛,那如果說依他起的清淨的部分,那就是圓成實了,是吧?不雜染是圓成實的那個部分。那麼,圓成實是依他起嗎?


師:這話是那樣。若自性清淨,離垢清淨的圓成實不是依他起。


問:因為它不變異的?


師:是,所以它不變異。若是說是「得此道清淨」、「生此境清淨」,這樣的圓成實說它是依他起也可以,這是清淨的依他起。


問:這問題,就是搞不清楚。如果說依他起就是圓成實,也有一部分對;說依他起不是圓成實,也有一部分對。


師:但是,說依他起就是圓成實,那就像那個三分,一切法有三分那個地方。依他起裡面有圓成實、有遍計執,這樣說是可以。


  但是我們現在這樣講,就快要到十點鐘了,那我們這個複習,複習老半天也沒複習多少。我們今天不要休息。那麼這一段文,就是這個疑問:「如何生?種子生現行,現行熏種子」,這個問題我答覆完了,就是這樣。


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 楼主| 发表于 2012-6-28 19:26:42 | 显示全部楼层
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  這底下,這裡這個問題提的有意思。這個講記的第301頁。這是說佛的功德,一共是二十二句,「最清淨覺」是第一句,是總說的。後面二十一句是別說,別說。請問:最後一種,「窮未來際」這一句話。你這個地方,文字應該改一改。就是,二十一種,就是最後的三種,應該這麼說。最後的三種,就是「極於法界,盡虛空性,窮未來際」,似乎都是從時間上來看;這是問者這麼樣說。


問:「窮生死際」、「窮未來際」,不知有何區別?


師:我當時講的可能也不清楚。因為你這一問,我就注意看一看,還是不重覆的,不是重覆。這個「極於法界」,這個《攝大乘論》無性釋上面說,這個法界是什麼呢?就是妙正法教,生此境清淨,就是如來為眾生演說的十二分教,就是語言文字的佛法。這個佛法是「極於法界」,就是盡未來際的佛是用這樣的妙法來度化眾生的,這個意思是這樣,用這樣文字的佛法來度化眾生的。佛是大慈大悲,佛是用語言文字來度化眾生。我們中國後來的禪宗的學者,就是離文字相,用這樣來度化眾生;結果呢,門前這個草長了三尺高,就是這樣子。這是「極於法界」它的別義是這樣。「盡虛空界」是什麼意思?廣大無邊的意思。就是盡虛空界,廣大無邊中,佛在這麼多的世界裡面廣度眾生,廣大的意思。這個「窮未來際」是約時間說,是盡未來際的度化眾生,就是沒有停止的時候,佛這個大悲心是無窮無盡的,而眾生也不是一天兩天能度化完了的,是盡未來際度化眾生。所以這三句沒重覆,還是有差別。


問:那意思就是「盡虛空界」是指空間,「窮未來際」是指時間。


師:是,盡未來際指時間,盡虛空界指空間,所以不重覆,沒有重覆。


問:在這二十一句裡面,我還有一個問題,沒有寫條子可以問嗎?


師:可以。


問:就是那個「授記功德」跟「當來法生妙智功德」,我看這兩個有什麼不同?「授記功德」就是他能預知未來,所以能夠授記。可是「當來法生」似乎提的例子說是阿羅漢他如果認為一個人沒有善根,可是在佛來講他還是能夠看出來將來他還是能成就聖道,那麼跟這個「授記功德」有什麼差別?


師:「授記功德」比較廣。譬如說,將來成佛了,什麼時候他供養多少佛,他什麼劫什麼國土他成佛了,成佛以後度化多少眾生,他又給誰授記成佛,他的正法住世時間、像法住世的時間;這是授成佛記。也有的眾生,佛說這個人要下地獄了,這也是授記。這範圍廣一點。這個「當來法生妙智功德」,這個是單獨指說這個人有善根。譬如說,他現在可以出家修行,他可以得聖道的;他修行三年,他得無生法忍了。這個單獨指這一件事說。


問:層次比較低?


師:不是,層次不是說低,就是範圍比較狹一點,授記比較廣一點,這樣意思。「遊於三世平等法性,其身流布一切世界」。


問:其次還有提一個問題:佛約二十一種功德,或者菩薩的三十二法,與十八不共法有何關聯?能排出關係對照表否?


師:那我就請你排,你排一排好了,我不排。


問:佛的二十一種功德,是否各有其修學或成就的次第關係,或是因果關係?


師:這個當然主要是說斷惑證真,斷除去煩惱障、所知障,圓滿了無上菩提,主要就是這樣,而成就這麼多的功德。如果說每一樣有什麼因、什麼緣,可以不必那麼樣說。他們之間有什麼次第因果關係呢?你看《無性釋》,《攝大乘論》無性釋那其中解釋這一段就提到。在王恩洋(疏)153頁有引來,已經說明了這個意思。


問:菩薩的十六種業是否有其因果關係?或者先後排列有特別用意否?


師:也是可以,你若去想一想也就會知道。前後的次第,你想一想也就能知道,喔!第一個說這個,第二個說這個,第三個說這個,為什麼要有這樣次第?你想一想就會知道了,也是可以知道的。


問:這上面,這又一個問題。這個講記中272頁:言依他起性有八喻可破八疑。請問第一喻,就是「幻」與第八喻的「變化」有什麼不同?


師:你自己在回答這個問題:「第一喻,係糾正凡夫經驗,指出一切虛幻。第八喻是針對佛菩薩度生而言,雖然眾生虛幻,但仍須度如幻眾生才不至落於斷滅空」。


  你解釋這個也有一點意思,我的想法就是按文上說:第一個「幻」的譬喻是解答一個問題,就是要有實義乃成所緣境界。我們的心情,我看見這有個燈,就真實有個燈嘛,所以內心裡面有個燈的分別。你說沒有真實義,沒有真實義我怎麼會有這個分別呢?就是有這麼一個疑問。現在就是用「幻」作譬喻,說幻術師變出一個大象來,這個大象是不真實的,但是我們心裡面也會:喔,這是個大象,這是個牛,這是個馬。雖然不真實,也能成為內心的所緣境的;並不因為不真實,我們的心就不能活動,不是,所以用這個來解釋這個問題。這是第一個譬喻。


  第八個譬喻,叫做「變化」,變化,印老法師的解釋還是「幻」,由幻術所變化的。我當時講,是神通的變化。那麼這是什麼意思呢?這在《摩訶般若波羅蜜經》上,一次又一次地解釋這個疑問:就說是,眾生是如幻如化、都是畢竟空的,那麼佛為什麼還去度眾生呢?一次又一次地解釋這個,須菩提尊者一次又一次問這個譬喻。那麼總起來,我記住這有兩個理由:一個是,眾生他自己不知道都是幻化的,所以他在那流轉生死受大苦惱。他不知道是幻化,所以佛來度化他。而佛知道是幻化的,但眾生不知道,所以眾生受苦。那麼,佛為什麼要度化如幻如化的眾生呢?佛的大悲心,是大慈悲心,所以來度化他。如果不度化,就是沒有大悲心了。沒有大悲心的時候,這件事沒有。那麼就像阿羅漢入無餘涅槃不能度眾生了,就是沒有大悲心的關係。


  我們讀《阿含經》的小乘佛教學者,常常提出一個問題:阿羅漢也度眾生嘛!你說,舍利弗尊者、目犍連尊者、摩訶迦葉,這些阿羅漢都度化眾生呀!沒有不度眾生。是的!但是在小乘佛教說,入無餘涅槃以後就不度眾生了。所以說他是小乘,就是在這個地方。你只是少時間。假設你五十歲得阿羅漢,你活一百二十歲,那你就是度了七十年的眾生,入無餘涅槃以後再也不度眾生了。其實這件事,小乘佛教學者是自己知道的,知道了,還拿出這個問題來辯論:你大乘度化眾生,阿羅漢也度眾生,也就是大乘。我認為這種辯論不合道理。


  所以這個最後一個第八譬喻,這個「變化」,是不真實,不真實佛還是去度化眾生的。但是佛度眾生,不像我們沒得聖道的人度眾生辛辛苦苦地。講經還要預備,那佛沒有這種事,佛是無功用境界,沒有分別心。


  當然,這種話說出來就不會引起恭敬心,但是我認為可能就是這樣子。佛法是化身,化現出來一個佛去度化眾生,這個經論是這樣說。但是現代的人用電腦去做事,我們凡夫這個智慧也這麼大,製造出一個器件,一個東西,付予它有什麼什麼能力,那麼那個紐你一開了,它就會自動做事,我們凡夫有這種能力。我想,佛也是的。佛化身,實在也就是這麼回事,佛就是神通變化這麼一個,他叫他去,就像佛一樣度化眾生,而佛沒有事,佛坐在那裡還是入定、自在,沒有事,是無功用行。可以用我們凡夫境界去比量這件事,就是這麼回事。但是我們凡夫如果這樣想反倒不好!我們看見佛的時候一定要生恭敬心,你認為這是個機器,這是不對的,這樣說就不好。就是佛有這種力量。就是佛能說陀羅尼,這個陀羅尼咒有這種力量,其實也是這個意思。佛的那個甚深的三昧的力量,也就是佛的道力,他就是像一個木匠,廣東人說刀木佬,他能製造出來各式各樣的器,製造一個桌子,製造一個房子,各式各樣的東西,能對於人的生活上有利益。就是佛菩薩也是能製造出來各式各樣的法門,說出來這一個陀羅尼,又說出來另一個陀羅尼,又說出這一部經,說出那一部經,一個一個的法門都能利益眾生。但是都是有條件的,不能無條件,都是這樣子。所以這個第八個譬喻就是佛的大悲心不同於二乘。


問:師父,那個來示現成佛,還有很多弟子,也都可以說是他變現的,為了度眾生。


師:是的,都是可以說,都是可以變現的。我們看那個城東老母的故事,就是羅侯羅也是,羅侯羅自己變現一個轉輪聖王,也變出來很多的轉輪聖王的這些率領的士兵,象兵、馬兵、步兵、車兵,很多的軍隊,那個大威德的境界,就是來了,來度化這個城東老母。也變化很多,也都是這樣子。其實都是假的,但是發生作用了,能把老母度化,就是這樣子。


問:這些譬喻的最主要目的就是要讓眾生能夠體會到無常,一切都是無常的?


師:體會到一件事:我們凡夫,阿賴耶識這個煩惱和業力的變化,使令我們到天上去或者受樂,到地獄去受苦。你說是幻化不真實,但是我們內心裡有這樣的感受。但是佛菩薩教化眾生也是,你說都是幻化的,但是有作用,能發生作用,並沒有去徒勞這件事,這樣意思。






這還有一個疑問。現在已經要到十點了,怎麼辦呢?這個複習還沒有複習。我把這個問題解答它。


問:講記的第89頁,言外道以分別自性為因,唯識以一切種子為自性,是否以此種子識為因,其外道差別何在?


師:這個在講記裡面說得很清楚,我現在簡單地說。唯識上說是以分別自性為因,就是那個分別自性緣起、愛非愛緣起那個地方。分別自性緣起的意思,就是名言種子,就是很分明地、很清楚地、一樣一樣地一切法的緣起,叫做分別自性緣起。你這裡說:「唯識以一切種子為自性」。那外道,也說到自性為因,外道也有這樣講。「是否以此種子為因,其外道差別為何在?」外道也說以自性為因,那麼佛法也說分別自性為因,分別自性緣起,那有何差別呢?是不是這個意思?


  外道那個地方說自性,那個自性是本有的,是常住不變的,他能變現萬有的差別的,那叫做自性為因,那和佛法不同了。佛法說這個種子能生現行,種子是我們自己創造的,他不是本有的,他不是非因緣有,他是因緣有的,就是自己創造的,那就和外道的本有就不同了。而這個佛法中,善有善的因緣,惡有惡的因緣,眼識有眼識的種子,意識有意識的種子,天有天的種子,地獄有地獄的種子,每一法有每一法的種子。那和外道說自性為一切法的種子,那就不同了。自性為一切法的種子,就是這個自性是個一,一、二、三、四的一,這個一為萬法的種子。這就類似說上帝能創造萬物,把這件事用人性來說,那就是上帝能創造萬物,可以這麼說。在法上說,是自性為一切法的因緣。但是這若是在佛法裡面講,不是。佛法是說每一法有每一法的因緣,是這樣子,所以情形不一樣,和外道不同。


問:這還有一個疑問要解釋一下:其中種子具六義,其中「具有」與「恒隨轉」請再加說明。兩者是否能有一不存在?因為一個是俱時因果,一個是異時因果,因此每一種子只具五義,並非六義。因為一個種子不能同時有異時因果,又有俱時因果。


師:這個種子有一個特性就是「俱有」,這個俱有是什麼意思呢?就是種子生現行的時候,種子和現行是同時的。如果這個種子滅了,滅了就不能生現行了,所以一定是同時的,這樣子才能算是種子,要有這麼一個作用。


  這個「恒隨轉」怎麼講呢?恒隨轉就是說,這個種子生現行要有因緣的時候才能生現行,沒有因緣的時候它就繼續地隨轉,長時期地隨逐阿賴耶識繼續地存在。譬如說是,我現在造了一個善的因,但是要二十萬年以後才能得果報,他才能生現行來。那麼這二十萬年之內,這個種子它怎麼地呢?它「恒隨轉」,它的功能不失掉,這叫「恒隨轉」。這個印老法師他約名言種子來講,那又不同一點。就是你這個名言種子一直到得涅槃,一直到你成佛了,這種子才轉變,變了,不然的話它一直地恒隨轉。


  譬如說我們一般的種子來說,等到對治的時候,譬如說我們這個貪心的種子,由貪種子生了貪心,你貪心一動又熏成了種子,就是這樣子這個種子一直地延續下去,恒隨轉,它中間不會滅掉了,它不會。越熏習,這個貪心是越重,瞋心也是這樣子,恒隨轉。但是若遇見佛法的時候,加以對治的時候,就變了,這個貪的種子沒有了。到了阿羅漢的時候他不貪了,到成佛的時候究竟清淨了。所以這個「恆隨轉」就是遇見聖道以前,他一直地恒隨轉。其他的種子要得果報,得果報也就消失了。我作這個種子我要能夠八萬大劫享天福,那麼在你栽培了這樣的善根之後,這個種子一直地保留,恒隨轉,它不消失。等到種子一發生作用,生到天上八萬大劫,一直也恒隨轉。等到八萬大劫到了的時候,這個種子消失了。就是沒得果報的時候,一直到果報還沒有消失的時候,中間是恒隨轉的。如果沒得果報,你栽培了,你作了一樣功德以後,沒有得果報的時候,中間過了兩百年它的功能就失掉了,那就沒有因果了,這個因果不能成立了,那也不是種子。所以現在「恒隨轉」和那個「俱有」並沒有衝突。


問:師父想請問一個問題:那個種子到什麼時候才能空掉?我不知道有沒有聽錯,您是說得果報。據我的所知是要到「金剛道後異熟空」。


師:是。但是是這樣:這個有支種子,有個分別愛非愛緣起,這樣子造成的種子就是業力。業力這樣的種子得了果報以後它就結束了,但是我們不會停不來,還要繼續造業的,所以種子還繼續地這樣活動。繼續活動,所以最後根本地解除這個問題,那就是要成佛,金剛道後,所有的有漏的種子完全解除了。就是他又圓滿了無漏的種子,栽培了無量無邊強力的無漏的種子,還是有種子,但是那是功德,而不是有漏的煩惱,是這樣子。


問:第二個問題就是說,我們從唯識學的觀點來看,眾生之所以為眾生,那就是眾生看不到這個因果。其實生命流轉的現象是一個業因果報的相續體,就是因為業力的關係,所以我們的識,八識田中種下去的種子不一樣。所以眾生他會自己各不同的識田之中造不同的業力,所以一直相續在這個生死流轉之中,他沒辦法超脫。所以我自己感覺上是說,我們之所以不像佛一樣,佛是看眾生如幻如化,但是我們眾生看不到我們自己,就是因為我們看不到我們這個前後的業因果報,看不清楚。
師:是的,看不清楚。有人說,我們還疑疑惑惑的,還不相信。眾生是這樣的。


問:師父,如果是這樣說的話,有所謂的這個重罪輕受,或者譬如說念佛、拜佛、拜懺可以消障,這是怎麼樣的一個情形?


師:這就是對治了,就是把那個種子的力量削滅了。所以就是那個種子的力量被減少了,所以它發出來的作用也就輕微了一點,說重罪輕受就是這樣意思。所以我們能懺悔、讀經、靜坐,修無我觀、觀一切法空,滅罪的力量是最大最大的,它就能夠重罪輕受。說完全清除了,也是能的,但是多數人辦不到。


問:師父,另外一個問題,那麼所有的佛是不是也都是經過這個依他起,然候圓成實,然後成佛的?


師:我們發心是先是,從唯識的觀點看,就是先要空這個遍計執,空了遍計執才見到圓成實性,就成佛了,就得聖道了。


問:我的問題就是,我們現在所知道的這些佛都是經過這個階段?


師:是的,都是這樣。不過這個佛法中法門是很多的,也有可能不是由唯識的法門,譬如說般若法門也是可以,也是各式各樣的。譬如我們這個世界上的人就是由眼和耳這個功能很大,但是若其他的世界,有的世界不是由眼耳,是由鼻、由舌而入道的,那又不同,就是各式各樣的情形。〔第一堂複習課結束〕
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 楼主| 发表于 2012-6-28 19:31:19 | 显示全部楼层
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〔以下第二堂複習課〕


  第8頁第l行:「復何緣故此識說名阿賴耶識?一切有生雜染品法,於此攝藏為果性故;又即此識,於彼攝藏為因性故;是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識。」


  我們通常一般的講開示,說到阿賴耶識的時候,多數是簡簡單單地介紹一下。現在《攝大乘論》對阿賴耶識,專介紹阿賴耶識就是所知依這一章。由印順老法師這個分科上,分的非常好。他第一節是「從聖教中安立阿賴耶識」,第二節「在理論上成立阿賴耶識」,這兩大科分的非常好。這個南京支那內學院的歐陽竟無,他也有一個攝大乘論的一個簡略的一篇文章,也正好是這樣分科。印順老法師也可能會參考他的意見,但是印老自己是有智慧的人,他也是能看到這裡,他會這樣分科。


  這個「從聖教中安立阿賴耶識」,第一項是「釋名以證本識之有體」,這裡面有甲、乙、丙、丁、戊,這一共是五科。第一科是阿賴耶教,第二是阿陀那教,第三是心教,第四聲聞異門教,第五是總結成立。這幾科都是重要的,應該把它熟熟地讀,把正文多讀幾遍,然後看看這個註解,看看印老的講記,看看這個王恩洋的疏,那麼你就會很清楚。什麼叫做阿賴耶識,你心裡面有一個很完整的一個認識、一個概念,這就很好。


  我剛才念這一段,這是為什麼叫阿賴耶識?這是解釋阿賴耶識的名義。我們還是看印老的註解好了,印老的註解37頁,37頁釋名義這一科:


  『上面己引阿笈摩證明阿賴耶識的體性與名字,是佛所說的。現在就將這阿賴耶識的所以名為阿賴耶識,略加詮釋。阿賴耶是印度話,玄奘法師義譯作藏;本論從攝藏、執藏二義來解釋。』那麼先說這個攝藏,就是「復何緣故此識說名阿賴耶識?」就是兩個理由。


  『一攝藏義。』攝藏怎麼講呢?「一切有生雜染品法,於此攝藏為果性故。」那麼講記上的意思:『一切有生,就是一切有為諸法。』一切有為法就是一切因緣生法,因緣生法就是有生也有滅,有因緣的時候它就生,因緣破壞了它就滅。這個有生這句話什麼意思呢?本來是沒有的,有因緣了它才出現,是這樣意思。『這是惑業所生的雜染法。』「一切有生雜染品法」,「一切有生」就是有為諸法,「雜染品法」怎麼講呢?就是惑業所生的雜染法,『所以又說雜染品法』。這個煩惱和煩惱推動出來的業力就不清淨,煩惱是個污穢的,所以它推動出來的活動造成的業力也不清淨,所以叫做雜染品法。


   『這一切有為的雜染品法,在這一切種子阿賴耶識的攝藏中,雜染法為賴耶所生的果性。』在阿賴耶識的攝藏中,講記下面有解釋。這個『雜染品法在這一切種子阿賴耶識的攝藏』裡面,『雜染法為賴耶所生的果性。』就是阿賴耶識是因,雜染品法是它所生的果。那麼這是阿賴耶識的種子是因,由種子所變現的一切雜染法是果,由因所生的是果。『又即此賴耶識在彼攝藏一切雜染法的關係中,賴耶為雜染法的因性。』賴耶,阿賴耶識一切種子是一切雜染法的種子,一切雜染品法由阿賴耶識的種子變現的,所以阿賴耶識這個種子是因,雜染品法是果。『具有這攝藏的功能,所以就名阿賴耶識了。』有這種攝藏的功能,所以名為阿賴耶識。這個「攝藏」這句話怎麼講?『攝藏是共轉的意義,即是說,本識與雜染諸法是共生共滅的。』就是阿賴耶識它和一切雜染品類諸法;雜染品類諸法,主要的是說什麼?你們誰願意回答?雜染品類法是什麼?就是一念分別心,主要是我們這一念分別心,一切法以心為體性。說雜染品類諸法,當然說的也是很正確,但是最親切的一句話就是自己的分別心,是我們的一念分別心,這就是雜染品類諸法。離開了這一念心,什麼事也沒有,什麼法都沒有。心就是一切法,一切法就是心。


  這個天台智者大師的《摩訶止觀》,觀不思議境,那一段文裡面就有這麼一句話:「心就是一切法,一切法就是心」。沒有學過唯識的時候,這句話怎麼講?我讀《摩訶止觀》讀那文的時候,我沒有辦法解釋,不知怎麼解釋這句話,後來看《攝大乘論》,喔,原來就是這麼意思──心就是一切法,一切法就是心。我從這裡我感覺到,不應該有門戶之見,你一定是其他的經論要讀一讀的。因為智者大師他也是讀了這些書的,那個真諦三藏翻的《攝大乘論》他是讀了的。玄奘法師翻的,當然那時候玄奘法師還沒有來,當然這個書他是沒看見,但是真諦三藏翻譯的《攝大乘論》他讀了。所以不應該有門戶之見,一定是要博學多聞,不應該有門戶之見。


問:那這一切雜染心法是不是可以稱為依他起性?


師:對,就是依他起,是的。依他起性是什麼?就是我們這一念心,就是虛妄分別心。


  『攝藏是共轉的意義,即是說,本識與雜染諸法是共生共滅的。』就是我們這一念分別心它在一切境界上虛妄分別的時候,同時和阿賴耶識是在一起的。阿賴耶識是長相續而不間斷的。但是主要是第六意識,如果說不加第六,就是「意識」,那麼包括前五識。這個意識在虛妄分別的時候,它就是剎那生、剎那滅,剎那滅、剎那生,同時阿賴耶識也和它在一起也是剎那生滅的。這樣子說這個意識的剎那生滅,明白點說就是虛妄分別的時候。虛妄分別的時候,也就同時和它共在一起的阿賴耶識受熏了,受它的熏習了,就是這樣子,這樣子就是受熏了。譬如說我們兩個人,或者是多少個人在一起住,那一個人他在說話、他在做種種事,你一直注意他,你就受他的影響了,就是這樣意思。如果說是有一方面,他在活動的時候,有一個人他不在這,他走了,那他就不知道他怎麼活動。所以這個受熏的時候一定是要阿賴耶識才能受熏,因為別的識有的時候它不活動了。眼識也好,耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是有間斷的,它這個受熏的資格不夠,條件不夠,沒有這個條件,只有阿賴耶識才可以。所以阿賴耶識受這個意識的熏習了,所以『本識與雜染諸法是共生共滅的』。


  「攝藏」就是「共轉」的意思。什麼叫做「共轉」呢?就是本識與雜染諸法共生共滅,這叫共轉,就是同時地在一起活動。「轉」就是活動的意思。


  『在此共轉中,一切雜染由種子識而生起。』這個雜染品類諸法,就是虛妄分別心。虛妄分別心它怎麼現起的呢?就由阿賴耶識的種子現起的,由種子現起的。如果沒有種子,就不能現起。『也由之而存在。』這個雜染品類法也是由阿賴耶識的種子而才能存在的,不然它還不行,它不能存在。就是繼續地現起,就是繼續由種子來現起,這樣意思。是剎那滅剎那滅的,並不是常住的,它繼續地能現。繼續現,就是繼續地有種子在現起,因為沒有種子它不能現起的。


問:現起以後又繼續地熏?


師:又再熏習,是的。所以叫做「攝藏」,這個攝藏是這樣意思,這個「攝藏」這兩個字這麼解釋。


  我們看《攝大乘論》有別的人的翻譯,譬如真諦三藏也有翻譯,還有其他的人也有翻譯,他不翻個「攝藏」,翻個「依住」,就是前面說是這個:「一切雜染由種子而生起,也由之而存在」,那麼這就叫做「依住」;依賴他才能生起,也依賴他而存在,就是繼續地現起,是這樣意思,所以叫做「攝藏」。這個「藏」也就有一個住的意思,儲藏在裡面。那麼就是種子,他受熏了,造成了一種功能,造成一種力量,在阿賴耶識裡面儲藏,所以這個就是住的意思。這個「攝」字有個什麼意思呢?有個吸取的意思。就是這個雜染品類諸法,這個虛妄分別心在活動的時候,阿賴耶識有吸取的力量,能把你活動的情況吸進來,吸進來以後又能儲藏在裡面不失掉,所以叫做「藏」,有吸取的意思。那麼這是「攝藏」的意思。攝藏裡面也有「共轉」的意思,因為若不共轉不能攝藏,不共轉就不能攝藏,一定是它們同時地在一起活動才能夠攝藏。所以「共轉」和「攝藏」和「依住」,這個共轉、依住、攝藏,這三個詞你放在一起去解釋,就把阿賴耶識與雜染品類諸法的關係,就是介紹地很明白了。所以什麼叫做「攝藏」?就是依住的意思,依住也是共轉的意思,共轉就是攝藏的意思,攝藏就是依住的意思。


問:那是不是可以說,阿賴耶識和雜染品法互為因果。


師:對,也是互為因果,那下面有說。但是這裡先解釋這個因相和果相,也說到這個意思。


  『一切雜染由種子識而生起,也由之而存在,所以叫攝藏。我們不能把種子和本識分成兩截,應該將種子和本識融成一體。從這種一體的能攝藏的一切種子識和一切所攝藏的雜染法,對談能所攝藏的關係。』就是不要把它機械式地分開,這是印老法師的智慧非常地微細,他說不要把它分開,但是還是有能、所關係。有能、所關係,還能夠融成一體,會形容出來這件事。


  但是印老在下面就是說到阿賴耶識它特異的功能。阿賴耶識和一切雜染品類諸法是互為因果的,但是阿賴耶識特異的功能就是攝藏,所以名為阿賴耶識。它與雜染品類諸法是互為攝藏,但是雜染品類諸法不能名為阿賴耶識;這個是說的非常正確,非常好,這一段文應該好好讀。


  這個「一切有生雜染品法,於此攝藏為果性故,又即此識於彼攝藏為因性故。是故說名阿賴耶識。」雜染品類諸法是果,阿賴耶識是雜染品類諸法的因,所以名為阿賴耶識。「或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識。」這是第二個原因。第二個原因,這就是第40頁解釋:『(二)執藏義:在所引的阿毘達磨經中,本沒有這個定義。』《阿毗達磨經》裡面那句話,沒有這個意思。這個《阿毗達磨經》裡說:「由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,聖者我開示。」並沒有這個「執藏」的意思,印老這樣說的是對。


  『初期的唯識學,賴耶重在攝藏的種子識;後來,才轉重到執藏這一方面。一切有情的第七染污意攝藏(就是執著)此識為自我,所以名為阿賴耶識。』這個『我有整個的、一味不變的意義。眾生位上的阿賴耶識,雖不是恒常不變的無為法。』阿賴耶識在這裡看它是有為法,不是恒常不變的無為法。在這個受熏的定義上看,在下文有說,無為法是不受熏的。無為法不能受熏,一定是要像阿賴耶識這樣有剎那生滅的有為法才可以,它有這麼一個定義。所以在南京支那內學院的這些學者,就反對《起信論》,《起信論》真如是受熏的,就是反對這件事。所以你若是看他在講這個在講那個,他不是無原因的,不是沒有原因的,他是有個理由的。你反對他,要把那個理由駁倒了才有效,你不駁他理由,只是說他不對,那是無效的。


  這個「執藏」就是執著此識為自我,所以名為阿賴耶識。但是什麼叫做「我」?這要說一說。「我」是一個「整個的」。「整個的」這句話的意思,就是不是眾緣和合的東西,眾緣和合的東西它就不是整個的。譬如說這個「一」,一、二、三、四、五的一,這個一就是個整個的意思,若二就不是整個的了,就是它就是有分,一分一分的了,就不是整個的。這個『一味不變的意義』,他若是這樣子,他永久不變,有這樣的定義的。『眾生位上的阿賴耶識,雖不是恒常不變的無為法,但它一類相續,恒常不斷。』這個阿賴耶識,它是無記性的,恒常不斷。『染末那就在這似常似一上執為自我。』我是整個的、一味不變,一味不變就是「常」的意思。所以這個染污末那識在這個似常似一上執為自我,它與「我」有一點相似,所以染末那就是誤會了,認為這是我。『生起我見。』執著阿賴耶識是我。『本識是我見的執著點,所以就叫它作阿賴耶識。』


  『這經中說『無我故得解脫』,並不是破除外道的我見就算完事。』


  我們佛教裡面有些法師就是有這個問題。怎麼叫做「無我」?就是破除外道的我見叫「無我」。原來還是執著有我,這樣子和經上說「無我故得解脫」,是沒辦法得解脫了,不能得解脫。我們原來的習慣,這是我的、這是我的…這都是我的,這是「我」,「這是我的」這句話就是我所,是我所有的,這是我所有的…,還有個我的主體,我、我所。我們小老百姓也是有我、我所,但是福德越大的人、權勢越大的人,我、我所是更厲害。我們在歷史上看,你看那皇帝,那個大福德人,這種人當然是那個神經都是特別強、厲害的人,他的心裡一動就不得了,就要拿刀的。心裡一動就是要拿刀,他感覺這個人對他有威脅了,他就是要拿刀。你看歷史那皇帝就隨時會殺人,就是這樣子,不管你功勞有幾大。這個是什麼?就是我、我所在這裡作祟。但是佛法的這些阿羅漢和大菩薩,無我、無我所的人,他的生命可以送給你,不要。為了你,他可以把他生命犧牲了,他不傷害一切人,這就是完全是相反的境界。所以無我的時候,真能發出來慈悲心;有我的時候,沒有慈悲心的,不妨礙我的範圍內可以利益別人。若是大菩薩的時候他沒有界限,沒有我作界限的,沒有。所以要發慈悲心弘揚佛法,是的,但是那後面是有個無我作基礎的,不然的話不能的,不行的。初果聖人,須陀洹聖人,他就能犧牲了自己去利益他人,能做這種事。因為他那個無我、無我所的智慧一現前的時候,沒有我可得的,沒有我可保護的,所以能犧牲自己去為別人服務,是能的。初果須陀洹能做到這一點,就是因為無我了。但是我們在歷史上看也有些人,他為了名,他也能做到這一點。我忠於一個皇帝,我可以把我的命不要了,我為皇帝做這件事,也是有的。我們讀那個史記上,荊軻刺秦皇,還有很多的這些烈士,那種人我看那真是不得了,他為了忠於一個人的時候,他就是把自己的生命都不要了。去刺殺一個人的時候,先把自己的胳膊砍掉了,有這種事。但是那種人究竟怎麼回事情呢?要我看,按現在的心理學來看,我看多少有一點神經病,多少是有一點。


  所以這個染末那執著阿賴耶識是我,這個不是分別我執,這是俱生我執,這是與生俱來,不是從那裡學來的,不是,從有生以來就是這樣子。這上面說:『所以就叫它作阿賴耶識。這經中說『無我故得解脫」。並不是破除外道的我見就算完事。』不是的。這個《金剛經》上說是:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩」,那的確要有無我的智慧觀察這個色、受、想、行、識是無我、無我所,那才可以的。『並不是破除外道的我見就算完事。這還是不能解脫的;不使第七識執著第八種識』這個第八是一切種子識,『為自內我,這才是破人我見最重要的地方了。』我們時常地觀察這個色、受、想、行、識是無我的,都是因緣所生,都是無我的,我不可得,深入地觀察。慢慢地,我們不是大菩薩,但是我們會有個什麼表現呢?能同別人合作,能向人讓步,能做到這一點。不是說我和你有感情,不是這個意思,在理智上能做到這一點,我同人合作,能作到這一點。因為他就感覺到是無我的,他能這樣做。尤其是有學問的人,有了學問、有了思想的人,他根本上若執著有我的時候,那是不可能同別人合作的,你同我合作可以,我同你是不合作的,他嘴可能是不說這句話,但是思想上決定是這樣子的。我們佛教徒若是這樣,那佛法不滅亡了嗎?我看差不多要滅亡了。所以這上面說是,執著阿賴耶識是我,這是我們的煩惱,很重很重的一個煩惱。


  這一段文:「復何緣故此識說名阿賴耶識?一切有生雜染品法,於此攝藏為果性故;又即此識,於彼攝藏為因性故;是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識。」這時候就把阿賴耶識這個名義,為什麼叫做攝藏?這個名義解釋了。


問:師父,那個我執有人我跟法我,那我執跟法執不一樣,人我跟法我都是屬於我執的一部分,那麼法執是不是……?


師:這兩個名詞都一樣。人我,人我執,現在這裡就是說人我執。法我又不同。譬如說是我們這個身體,色受想行識組成的一個生命體,我們執著這是我,就是在色受想行識裡面有個常恆住不變異的我,色受想行識不是我,但是有個我在這裡的。這個色受想行識是有老病死的,剎那生剎那滅,必朽之物,是個臭皮囊。但是這裡面有個不臭的,不是老病死的、常恒住不變異的體性,這個他是有主宰性的,這是「我」,這叫人我執。這個人我執,譬如說是我相信佛說的話,人這個色受想行識裡面沒有這個我,這個我是我的遍計執,是我的執著,沒有這個我。你光這麼說一句沒有用的,你要長時期地修止觀,你才能把這個執著去掉的,光說一句空話沒有用的。但是這個我執取消了,還有一個色受想行識還是有,你還執著有色受想行識,這叫法執,也叫法我執。所以有個人我執,還有個法我執。


  什麼叫法我執?就是這樣意思。色受想行識,色有內色,也有外色;我自己有色受想行識,他也有色受想行識,是宇宙萬物這萬有的差別,每一樣事都有它的體性的,都是真實不虛的,這叫法執。譬如說我看見佛來了,真實有佛!當然我們這樣生起恭敬心還是好的,但是若在大菩薩境界來看是法執,還是有執的。「可以身相見如來否?不也世尊,不可以身相得見如來。」就是佛也是,你看見有三十二相,看見佛相,這是你的執著,也是執著。你看這個佛法這個般若波羅蜜的境界是這樣子。但是我們初發心的人,看見佛來了,生恭敬心,還是好的。但是在凡聖的分別來說,你有所執著,那都是凡夫境界。所以這個《金剛經》好的地方,《金剛經》重要的地方,就告訴這個修行人坐禪:「佛來了,哎呀,我的修行這麼樣感動了佛」──「凡所有相皆是虛妄」,「可以身相見如來否?不也世尊,不可以身相得見如來」,「如來者諸法如義」。


  所以說是我把藏經放在藏經樓上,不要管,我就坐這裡:「什麼是佛?即心是佛。」你能知道這件事嗎?能知道嗎?


問:師父,那這個法我執和其他幾個識的關係是怎麼樣?是那個時期的執著稱為法我執呢?


師:當然這就是六識──意識,七識也是有。但是主要還是六識。因為七識我們自己不感覺到,這末那識我們自己不知道。但是六識我們自己是明了的,主要還是六識。所以《般若經》不可不讀,《般若經》不可不學。說有我執,有法執。


  所以這上面說,印老法師,他因為《阿毗曇論》熟,《阿含經》也熟,《般若經》,他《大智度論》非常熟,所以他能說出這句話來:「無我故得解脫」,你破除外道的我見,那還沒有完事,你內心的執著的我才是重要的,所以這還是不能解脫的,『不使第七識執著第八種識為自內我,這才是破人我見最重要的地方了。』要破除這個我見才可以。


問:師父,這個俱生我執是因為第七識執著第八識為內自我,他是俱生我執,那麼得要到了第八地以後才能夠捨掉阿賴耶識,是不是那個時候才破…?


師:這個阿羅漢也就可以。第八地是超過阿羅漢了,這個阿羅漢也能到這個程度,不執著我,無我,能無我的。本來初果聖人也是無我,但是這個俱生我執還沒有破,初果聖人。「須菩提於意云何:須陀洹能作是念我得須陀洹果不?不也世尊,須陀洹不作是念,我得須陀洹。」須陀洹沒有這種想法,因為他自己觀察色受想行識無我可得,誰得須陀恒果了?得者不可得。實無有法名阿羅漢,實無有法名須陀洹,聖人都是無我的,沒這種想法。假名字也是可以說,假名字說:得須陀洹了,得阿羅漢,假名字是可以說,但是他真實、認真地觀察,我不可得,得阿羅漢的人不可得,這個得者不可得。你看佛法是這樣的想法──我不可得。


  這個佛法還有一個,我以前說過多少次,不講人情,佛法是不講人情的。我們初來到佛教的人,可能感覺到很驚異,「哎呀,不講人情,這怎麼可以,不講人情怎麼可以。」不過釋迦牟尼佛似乎也有一點講人情,怎麼知道呢?這個琉璃大王要去毀滅迦毗羅衛國的時候,迦毗羅衛國是佛的祖國,我們看見佛的傳可以知道這個事。琉璃大王就是波斯匿王的兒子,按現在來說就是發動政變了,就是把波斯匿王推倒了,推倒了實在就是那些大臣,所以世間上這個有漏法實在是令人寒心,那些大臣本來都是波斯匿王的大臣,但是看見波斯匿王年紀大了,看見琉璃大王他是要繼承王位的,年紀輕,他想要做皇帝,大臣一想終究他要做皇帝,我現在若反對他,將來我不得了。於是乎就支持這個琉璃太子,就不支持這個波斯匿王了。你看這世界上就是這樣子。這一不支持,當然這個力量完全集中到琉璃王,他就是就職了,就登位了。這個時候波斯匿王完全無可奈何,他就跑到王舍城去了。跑到王舍城,那時候就徒步走了,你看,立刻地不是王了這個苦惱的境界就來了。就徒步走,天氣熱,口渴,在河邊上有水就喝水,好像還吃點什麼東西,立刻發了霍亂症就死掉了。而琉璃大王,這時候名之為琉璃大王了,他以前和釋種姓有一點問題,所以這個時候權力到手了就要報復。他就領著軍隊就向迦毗羅衛國來,走到一個地方,釋迦牟尼佛在那裡坐著。這個琉璃太子也是知道佛的,一看佛在那坐著,他就下車或者下馬,過來了。說:「世尊!那邊有好的樹,很蔭涼。這大太陽,你在那好的樹下坐不是很好?這個樹已經枯萎了,怎麼在這坐呢?」問這麼一句話。釋迦牟尼佛就回答他說:「親族蔭涼」,他就這麼說這句話。「親族」,就是我的父親母親那個「親」,「族」宗族的族,族姓的族。「親族蔭涼」。這個「蔭涼」,在大太陽之下要清涼一點,但是我感覺我的親族蔭是涼,是好的、這話的意思就是我俗家的這些親屬還對我有保護,就是這麼意思。這意思表示,我還是愛護我的親族的,這個含蓄在裡面有這個意思。這意思,你來毀滅我的親族,我是不同意的,有這個意思在裡面。佛就說出這麼一句話。琉璃大王也聰明,一聽這句話,喔!下令撤退,就回去了。回去了,過一個時期,琉璃大王一想起來過去的事情,這恨又來了。下令,又是再領軍隊,又要去迦毗羅衛國殺釋種姓。又走到那個地方,又是看是佛在那裡,他還是問這句話,佛還是說這句話:「親族陰涼」。琉璃大王想了,好,又下令撤退。過了一個時期,琉璃大王又是下令,又是要出這口氣,要去殺釋種姓。這時候看,佛不再來了,佛沒有再來。那麼這表示什麼意思?我推測這個意思就是,如果琉璃大王去殺釋種姓,我們的本師釋迦牟尼佛一點也不表示,恐怕有問題。釋種姓也感覺到,怎麼佛陀都對我們一點也不照顧?可能會說出這句話來。佛的確是來了兩次,第三次是不來了,有這種事情。這也可以看出來佛還是有一點人情,還是有一點的。但是這件事還是不能扭轉的,所以終究是琉璃大王是滅釋種,殺了很多的釋種姓,有這種事情。


  所以這個佛法無我,這也是逆人性的,與人性是不相順的。佛法不講人情,講慈悲、智慧。若講慈悲、智慧,就是完全理智上的行動,完全是理智的,佛法是這樣的。你若讀這個《阿含經》、讀這個《般若經》,像這個《瑜伽師地論》、《大智度論》,那種大慈悲的精神也是不可思議,真是不可思議。


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 楼主| 发表于 2012-6-28 19:34:10 | 显示全部楼层
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  這一段解釋阿賴耶識的名義。前面一段也應該注意,前面那個,就是33頁:「此中最初且說所知依,即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識?謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽陀中說:無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。」這個也是應該注意。這把這個阿賴耶識的大意說出來了,要注意這件事。但阿賴耶識的名義你也應該注意,為什麼叫做「藏」?一個攝藏,一個執藏,故名為阿賴耶識。


  這個「一切有生雜染品法,於此攝藏為果性故;又即此識,於彼攝藏為因性故;」一個因,一個果。但是這裡說這個果和下面文說到三相又不同,下面還有一個地方說到三相,不一樣的。就是在第15頁《攝大乘論本》那第二段:「如是已說阿賴耶識安立異門,安立此相云何見?安立此相略有三種。一者安立自相。二者安立因相。三者安立果相。」這個果相和前面說的不一樣,不一標的。這個解釋阿賴耶識的名義,是一切雜染品法是果,阿賴耶識是因。但是這裡說的果不同了。


  「此中安立阿賴耶識自相者,謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因,由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相者,謂即如是一切種子阿賴耶識於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。此中安立阿賴耶識果相者,謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習阿賴耶識相續而生。」這個叫做果相。「阿賴耶識果相者,謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習阿賴耶識相續而生。」這個我們提出一個問題,阿賴耶識是怎麼有的?怎麼會有了阿賴耶識呢?這地方告訴我們,「依彼雜染品法」,無始以來去熏習它,熏習,就這樣子阿賴耶識就出現了,就這樣子後後地相續地生下去,相續而生,相續地生存下去。這阿賴耶識是這麼有的。這就叫做果相,這樣解釋。前面說這個「自相」,就是因相和果相統一起來。


(Tape.33)「此中安立阿賴耶識自相者,謂依一切雜染品法所有熏習。」這就是現行熏種子這句話的意思。「為彼生因」,就是種子生現行。此所熏習的種子,為彼雜染品法生起的因,就是種子生現行。前面說一切雜染品法所有熏習,就是現行熏種子。這樣合起來,名之為自相。為什麼阿賴耶識有這種能力呢?「由能攝持種子相應。」因為阿賴耶識就是有這種能力,它能攝持種子。能攝,能受熏。雜染品法熏它的時候,它能接受熏習,所以叫做「攝」。熏習好了以後,它能保持種子不失壞,所以叫做持。這樣的功能與阿賴耶識是相應的,阿賴耶識因為有這種能力,所以它就能夠有因相也有果相,統一起來叫做「自相」。所以你學習了一回這個《攝大乘論》,就是這個所知依這裡面,這個三相你要搞清楚。


  「此中安立阿賴耶識因相者,謂即如是一切種子阿賴耶識於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。」這就是,阿賴耶識的種子是一切雜染品法的現前的一個因,雜染品法能現前,就是因為阿賴耶識的種子的關係,沒有種子它不能現前的。我們這個瞋心一動就來了,很容易瞋心就來,就是因為無始劫來常常地動瞋心,那個阿賴耶識的種子很有力量,一下子它就很現成地。但是我們要靜坐,叫心裡不動,不行!你就是很難叫它不要有雜念,叫它明靜而住就困難。因為什麼呢?因為你以前沒有熏習過,你沒有那個種子。所以我現在開始來創造這個種子呢,你就是要辛苦一點。是可以的,這道理是一樣嘛,我有瞋心也是這樣慢慢創造的,無始劫來就老是動瞋心,把這個種子創造的很有力量。貪心也是,貪瞋癡慢疑,各式各樣的煩惱種子都是很有力量的。但是這個定的種子,我們沒有常常創造,沒有。所以你想要叫它定,不行,困難。可能有一點,有一點力量不夠,所以就困難。如果你前一生修過定,那今生就好一點,你就容易。你前生或者是從色界天、無色界天來的,你有那個剩餘的氣氛在心裡面,也容易。你今生一坐禪,一坐禪就容易得定。所以從自己修行和凡夫的習性對比起來看,的確是有熏習的這件事。


  所以在這一段文就說到阿賴耶識的三相,要明白這個三相的意思,什麼叫做三相,要把它弄清楚。假設若是考試的時候,你說一說這個阿賴耶識的三相是什麼?你一定要把這個三相的大意要記住。你能把它背下來固然是可以,我背下來,我就把它抄下來就好了。但是你若沒有明白還不行,你要明白那個義,用白話文,用語體文把它寫出來,就最好是這樣子。


  這個所知依這一章,就是「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。」這個要記住它,把它這個義要明白。然後,阿賴耶識的名義,為什麼叫攝藏,也把它搞清楚。然後阿賴耶識的三相,你要把它弄清楚。就是一方面讀這個文,最好是背下來,然後多思惟,然後印象就深刻了。深刻了,你也能背這個文,也能說這個義,也能解釋這個道理,這樣子。這個,其中常常用的字就是「熏習」。雜染品類諸法它能熏習阿賴耶識,阿賴耶識能受熏持種,怎麼它就受熏呢?我們午前講過了,就是「謂依彼法俱生俱滅,此中有能生彼因性。」這個是我們午前講過,受熏就是這樣子。


  像我們靜坐,這道理是一樣的。靜坐的時候,你用靜坐的方法使令這個心不亂,叫它明靜而住。哎呀,不錯,我有半小時心不動,這時候阿賴耶識受熏了,就把那個定的種子熏習了一下。有半小時的明靜而住,在阿賴耶識裡面受熏了,但是另半小時打妄想,阿賴耶識也是受熏了。你今天有半小時,明天有一小時,常常這樣熏習,慢慢地阿賴耶識裡面那個定的種子有力量了,你就成功了,你一生就得定了,得初禪、二禪、三禪、四禪了。說我昨天靜坐很好,今天就坐不好,還是打妄想。但是你昨天坐得很好並沒有白坐,因為阿賴耶識受熏了,給你保留在那裡,你不必害怕,說我白辛苦了,沒有,一點兒也沒有白辛苦。我們做功德也是,你做了什麼樣的功德,不會白辛苦的。阿賴耶識給你保留在那裡,你繼續熏習,它的力量強大了,有因緣的時候就得果報了。說是我做了什麼罪過的事情,誰也不知道。誰也不知道,你也沒佔便宜,阿賴耶識也給你受熏,也給你保留在那裡,到時有因緣的時候,這個罪過發生作用的時候,就得果報了。


  這個佛法的理論,我們仔細想一想,要比世間上的法律好得多,比警察要好得多。任何人也不會吃虧,任何人也不能佔便宜。就是你的阿賴耶識對你完全負責,完全是負責的。所以從這個阿賴耶識的名義、阿賴耶識的熏習,你把它弄得清清楚楚的,把這個文要注意讀,注意地去思惟,就可以了。


問:所以這裡最重要就是要隨時隨地能夠觀察阿賴耶識的自相要照顧好,讓它種子生現行時都能夠了了分明,這個最重要,是嗎?


師:現在的意思就是,佛法這樣的解釋這個緣起,我們就要重新的創造我們的生命。我們以前是用貪瞋癡來熏習阿賴耶識,就是在生死裡流轉,受了很多苦惱還不覺悟。現在明白這個道理,就不再那樣熏習了,要改變一下。改變,就是要聽聞佛法,正聞熏習、如理作意,用戒定慧、八正道、四念處,這樣熏習。這樣熏習,就是要把這個遍計執取消,把執著心取消。執著心取消了,就得大解脫了,就是聖人了,是這樣意思。我們知道這個生死的緣起是這樣子,我們改變一下,不要走以前的道路了,要重新走一條解脫道──成佛之道。


問:這就是要轉這個自相?


師:是的,要轉。就是午前曾經說過:「於非義中,起義顛倒,如所執不有,如現非一種。」如所執不有,就是這一句話。我們所執著的,在那個似義顯現上是沒有的,沒有我們所執著的那件事。我們歡喜的也好,我們討厭的也好,那個所執著的境界是沒有的,沒有我們貪瞋癡的所緣境的,要觀察那個所緣境是畢竟空的,貪心也不起,瞋心也不起,就是這樣意思。


  第17頁上,「本識與染法更互為緣」,這個在印老法師的講記上是82頁:「復次,阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因,云何可見?譬如明燈,焰炷生燒。」就是那個燈心,你點著了,那個燈炷生出這個燒。「同時更互」,你生出這個火焰,火焰又去燒這個炷,炷又生出來火焰,火焰又燒炷,這兩件事是同時的,「同時更互」。這個「阿賴耶識與雜染諸法同時更互為因」,亦復如是。「又如盧束互相依持,同時不倒。應觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因,雜染諸法亦為阿賴耶識因,唯就如是安立因緣,所餘因緣不可得故。」就是這樣意思。這個在前面那個三相裡面也表示了,不過這裡又重新說,讓它更清楚一點。


  在84頁,「本識與雜異諸法為因」。這件事沒有前面那麼重要,但是我們也念一念。「云何熏習無異無雜,而能與彼有異有雜諸法為因?」因為各式各樣的雜染諸法和阿賴耶識熏習,熏習完了以後,在阿賴耶識裡面的種子都是無記性的種子。不管是善的種子,是惡的種子,是什麼種子,在阿賴耶識裡面都是無記的,就都是無分別的,無異地無雜。但是而能與彼有異有雜的一切法作因,這就是一個問題。「如眾纈具纈所纈衣,當纈之時,雖復未有異雜非一品類可得,入染器後,爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。」現在這個染衣服,把這個布染成各種各樣的花紋,這個進步的辦法我是不知道,我不知道是怎麼做。但以前的辦法,這個印老法師講記上有說,舊時代的這個辦法。那麼在這個製造花紋的那個過程,一開始的時候,它看不出來什麼花紋的,但是入染器後,「爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。阿賴耶識亦復如是,異雜能熏之所熏習,於熏習時雖復未有異雜可得,果生染器現前已後,便有異雜無量品類諸法顯現。」這個種子一生現行的時候,就是各式各樣的果報都出來了,就有差別。在種子的時候是沒有什麼差別的,就是說明這件事。


  再看二種緣起,86頁,「二種緣起」,這個應該注意,應該注意這兩種緣起。「如是緣起於大乘中極細甚深。」特別微細,特別深奧。「又若略說有二緣起:一者、分別自性緣起,二者、分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起,是名分別自性緣起。」就是名言種子,名言種子;眼識的種子生眼識,耳識的種子生耳識,乃至意識的種子生意識。「自性」其實就是別性的意思,每一法都有它本身特別的種子生起現行的,叫「分別自性緣起」。這個「分別」的意思就是不混亂,不會混亂的。善法的種子生善法的現行,惡法的種子生惡法的現行,就是果報,而不會混亂的,這叫做「分別自性緣起」。所以「此中依止阿賴耶識諸法生起」,就是依止阿賴耶識的種子,一切雜染法才現起的,「是名分別自性緣起」。「以能分別種種自性為緣性故。」就是阿賴耶識它能有這種能力,使令各式各樣的種子不錯亂,生出來各式各樣的果報。


  「復有十二支緣起,是名分別愛非愛緣起,以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。」這個就是業力,分別愛非愛就是業力。這個業力的種子,它還是令前面的分別自性緣起,幫助它去得果報,也叫做有支種子。「於善趣惡趣」,善趣是人天,惡趣就是三惡道。能夠分別的、能夠不錯亂的,就現出來「愛非愛種種自體」,種種的果報能現出來。這就是分別愛非愛緣起的體相,是這樣意思。說是兩種緣起,實在就是一種緣起。一種緣起,以名言種子為主,以分別愛非愛緣起這個是增上緣,是幫助那個名言種子去得果報的,這麼意思。譬如說這個稻種,種在土裡面,土能夠去幫助這個種去生芽,但是也要有水的力量。這個芽是由種生的,但是那個土、那個水、乃至陽光、乃至是風,其他的這些,幫助這個種子去生芽的。所以這個兩種緣起,實在就是一種緣起。就是從自性上看,稻種生稻芽,麥種生麥芽,麥種不生稻芽,稻種不生麥芽的,穀生殼芽而不生稻芽。就是各有各的自性,而不會混亂的。但是也要其他的力量來幫助它,在幫助那一方面,叫做「分別愛非愛緣起」。在它本身來說,叫「分別自性緣起」,是這樣意思。〔第二堂複習課結束〕
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 楼主| 发表于 2012-6-28 19:51:40 | 显示全部楼层
本帖最后由 乘璦 于 2012-6-28 19:54 编辑

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〔以下第三堂複習課〕


  我們現在從第三章所知相,從這裡複習。第二章所知依,什麼是阿賴耶識?如果是注意地讀《攝大乘論》的正文,再加上看參考書,應該會得到一個具體的認識了。現在第三章的所知相,主要就是三自性,什麼叫做依他起、遍計執、和圓成實。這三自性在唯識裡面是非常重要的一個教義。在《攝大乘論》裡面,這個第三章所知相主要就是介紹這三自性。我們就從印老的科「略釋三相」,從這開始。


  「已說所知依,所知相復云何應見?略有三種:一、依他起相,二、遍計所執相,三、圓成實相。」這個「圓成實相」就是我們通常說的真如的理性,這個真如的理性是自性有法,它不是因緣有的,就是本來有的這種理性。這個「依他起相」是因緣生法。這個因緣生法裡面,主要就是現前的一念明了性的心,主要是這一個,它就是依他起性。這個「遍計所執相」,它不是種子所生法,不是種子所生。就是虛妄分別的一種法,虛妄分別的法。也就是一念明了性的心,在一切所緣境上所執著的這一切,都是遍計所執性。印老的註解上也把它說得很清楚。我們看《攝大乘論》本身的解釋。


  「此中何者依他起相?」什麼叫做依他起?「謂阿賴耶識為種子,虛妄分別所攝諸識」,這就是依他起相。這個「阿賴耶識為種子」,就是「依他起」是怎麼有的呢?是阿賴耶識的種子的現行,就是依他起,是這麼有的。它的本身的相貌是什麼呢?就是虛妄分別所攝的一切的識。這個「虛妄分別」這句話,我以前曾經解釋過,我不知道你們各位還記住不?這個「虛妄分別」這句話,只要是你沒能夠證悟真如的理性,你所有的分別都是處妄分別,都名之為虛妄分別。你沒能證悟真如的理性,你的分別心就是虛妄分別。這個「虛妄分別」就是這樣子來界定它的含義。這樣說,連阿賴耶識也在內,阿賴耶識它也沒有證悟真如理,只有佛的根本智、佛的後得智,那不是虛妄分別。虛妄分別所攝的一切的識。


  「此復云何?」這個虛妄分別所攝,「攝」者屬也,是凡屬於虛妄分別的識,都名之為依他起,也都是阿賴耶識種子所變現的,就名之為依他起。這一切虛妄分別的識都是阿賴耶識的種子變現的,它是以阿賴耶識的種子為因緣,而現行的一切的識。「謂身,身者,受者識,彼所受識,彼能受識,世識,數識,處識,言說識,自他差別識,善趣惡趣死生識。」這一共是十個識。十個識裡面,「身,身者,受者識,彼所受識,彼能受識」就是十八界,六根、六塵、六識,加起來就是十八界。在十八界上又約一種別的意義,立名為:「世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識」的。


  「此中若身,身者,受者識,彼所受識,彼能受識,世識,數識,處識,言說識,此由名言熏習種子。」由名言熏習種子所變現的。這個十八界,這個「界」這個字有很多種解釋,其中有一個解釋就當個種子講。十八界,各有各的種子。眼根有眼根的種子,眼識有眼識的種子;色境所見的色塵,也有色塵的種子;乃至意根、意識、法塵,也各有各的種子。這個種子也就是虛妄分別心熏習阿賴耶識所造成的,所以是「名言熏習種子」所變現的。


  這個「名言」我們也是講過。「名」即是「言」,每一法都有每一法的名稱,一個名字、一個名字的。每一個名字都有所顯示的法,就是有能詮,也是有所詮;有所詮,也必有能詮。這樣子,我們認識了很多的名字,我們就可以說話。若是你不認識名字的時候,不會說話的,所以名就是言。有名、有言,你一定內心裡面有分別,所以名言和分別、思惟、和說話,是分不開的,一定他們是互相關聯的。


  「名言熏習」,就是你內心裡面一思惟,或者你在說一句話,做什麼事,就在阿賴耶識裡面熏習了,就有種子了。而一定原來就有種子,你才能夠現起名言。而現起的名言又熏習了種子。所以站在這個熏習種子的現行上面來說,它是由種子來的,這個現行是由種子來的,同時它又熏成了種子。所以種子生現行、現行熏種子,就到此為止,不再說種子生現行,不再說這句話。因為什麼呢?因為那個種子若再生現行,須要有因緣,所謂「待眾緣」,要有因緣那個種子才能生現行。沒有因緣的時候,那個種子它不生現行。現在已經現行,就是已經有了因緣了。所以站在現行上來說,這個現行是由種子來的,所以「種子生現行」。這個現行又熏成種子。所以這話就是這麼兩句話:「種子生現行,現行熏種子」,沒有第三句了。第三句,那是再看因緣了,是這樣意思。「此由名言熏習種子」,所以在事實上看呢,就是你心裡面一動,或者你說一句話,說一句話也是心在動,那就熏習了種子,就是這個種子變現出來的十八界。十八界怎麼有的?就是這樣有的,變現出來的。


  「若自他差別識,此由我見熏習種子。」這是由我見熏習種子變現出來的,「自他差別識」。總是有我、有你、有他,一個一個的獨立起來,有這種分別,這種分別是從我見熏習種子來的。


  「若善趣惡趣死生識,此由有支熏習種子。」「善趣惡趣死生識」,死掉了生到善趣去,善趣死掉了有可能會再生到善趣、也可能生到惡趣去,有這種差別,是因為由有支熏習種子變現的,就是業力。業力名為有支,就是愛緣取、取緣有這個有。因為這個業力是有了,業力是造成了,但是還沒能達到招感果報的那個程度,那時候不名為有支。就是要再加上愛、取煩惱去支持它、滋潤它、熏習它,這時候這個業力增長了,可以有果報了,這時候這個業力名為有支,就名之為有了。「有支」,「支」者「因」也。這個業為果報的因,所以叫做「支」。「此由有支熏習種子」。這樣加起來就是三個:名言熏習種子、我見熏習種子、有支熏習種子。


  我們可能會提出來一個問題:說是我現在,我有這個我、我所的執著,這是我、這是我的、這是我的…,有這種執著。這種執著心是因為在阿賴耶識裡面有這樣的種子,由那樣的種子就生起這樣的分別心。那個種子是怎麼來的呢?就是你以前也就是有這個我、我所的分別,所以熏成那個種子。所以我現在的這種分別心,由以前的熏習來的,以前的熏習從哪來呢?還是由以前的分別心來的,一直向前推,推不到最初的頭,所以叫做「無始」,推不到頭的。這個名言熏習種子也是,你向前推、推、推,推不到最初的頭的。那個有支熏習種子亦復如是,你向前推,推不到頭的。所以叫「無始以來」,推不到頭。


  這裡面,其中有一個原因就是,如果你找到頭了的話,就有問題。找到頭的時候就到此為止,前面沒有了,那麼以後的出現的事情都是因為這個種子變現的,這個種子以前它沒有了,這個時候有問題,有什麼問題?那麼這個種子怎麼有的呢?就是自然有的了,因為以前沒有因緣了,就是自然有的了。自然有,就是不是因緣有;不是因緣有,不是佛法,佛法不主張這樣說法,佛法主張一切是因緣有。所以從因緣有的定義上來說,向前推的時候,總是前面有因緣,總是前面有因緣,所以是「無始」的。如果有一法,到那個時候它是非因緣有,那麼以前是那樣,現在也可以是那樣子,現在為什麼不是呢?所以就是這裡會矛盾了,有衝突了。這與佛法的教義不合。佛教的教義是說,一切是你自己創造的。我感覺不對勁的,我可以調整,我可以改變。是我自己造的嘛!我可以不造,我這件事我不滿意,我重新創造,你可以改變。若是說這件事非因緣有,這件事你不能創造,你不能改造了。所以如果說是「有始」,和教義不符合。有這個原因在裡面的。


  這裡面是分成了這三類的種子,說明這個生死輪迴的原因,和十八界是怎麼有的原因,在這裡面都解答了這個問題。同時也說明了,這個生死輪迴也是由你的種子創造的,不是「我」的關係,不是因為這個「我執」才能有生死。為什麼我死了以後沒有斷滅,我還會繼續有生死的果報呢?不是「我」的關係。當然與我執有關係,但是不能承認有個真實的「我」使令你繼續有生死流轉,不是這樣的原因。


  「由此諸識,一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。」由前面所說的這個十八界都是識,十一個識。「一切界」,欲界、色界、無色界。「一切趣」,就是五趣,加上阿修羅趣就是六趣。「雜染所攝」,三界、五趣都是雜染,煩惱雜染、業雜染、生雜染,都是雜染,三界都是雜染所攝。而這三界雜染就都是依他起,都是依他起相,就都是識。譬如說善趣、惡趣裡面的十八界,那麼就是都是識,天趣也是,乃至地獄趣也都是這樣子。「依他起相」。「虛妄分別皆得顯現」,一切皆是虛妄分別的識的道理,就可以很分明的顯現出來了。由此諸識,就很分明的顯現出來,一切界、一切趣、一切雜染,全是虛妄分別,全是識,虛妄分別就是識,就可以明白了,這樣意思。


  「如此諸識,皆是虛妄分別所攝,唯識為性。」這麼多的識都是屬於虛妄分別的。在我們凡夫的虛妄分別的情況上看,識是識,一切法是一切法。但是在這個十八界都是識的理論上看,一切法都是識,一切法都以識為體性。一切法本身是沒有體性的。譬如這個「唯識為性」這句話,我舉一個例子:剛才吃飯,剛才吃飯的事情已經過去了,現在已經沒有了,已經過去了。但是心裡面可以想,想這個筷子是這樣子,這個蕎麥麵是這樣子,那個菜是這樣子。心裡一想,那個影像在心裡面很分明的現出來,你心裡一想就現出來了。在你心裡面現出來的那個影像,它本身是沒有體性的,是「唯識為性」,是以識為體性的。怎麼知道呢?因為你識若不想,這個影像是沒有的,就可以知道那個影像是以識為性,就是以識為性。他若不以識為性,他本身有體性的時候,你不想,他也是在那裡。但是我們這裡也可以有個分別:說是這個電燈在那裡,我心裡面不想,它也是在那裡,是不是?好像它是有自體的,不是我的識變現的。若說是我吃飯,過去的事情,我現在想,那個影像是以識為自性,但是其他的事情不是,其他的應該說不是。

  我剛才舉這個例子是解釋這個「唯識為性」這句話。怎麼叫做「唯識為性」呢?就是它本身是沒有體性的,沒有體性,怎麼有了那個影像呢?「識為性」,是識做它的體性。怎麼知道是「識為性」呢?因為你這個「識」若不想,它就沒有,所以它是以識為體性的。這是解釋這句話。如果用這樣的話來觀察一切法,一切法就是分兩部分:一個是阿賴耶識為性;阿賴耶識的種子它變現的一切法,若離開了阿賴耶識的種子是沒有這回事的,所以是「識為性」。第二個部分就是我們的第六識,是我們第六識為體性。就是日常生活的這一切虛妄分別,那都是第六識為體性。譬如說:我和誰感情好、和誰感情不好,這是第六識,當然與阿賴耶識有關係,但是是第六識它要負責任,完全由第六識來負責的,來做這個事,以第六識為體性的。也不是決定的,隨時也可以改變的,隨時也可以變化的。所以在這上說:「皆是虛妄分別所攝,唯識為性。」是以「識」為體性。


  「是無所有非真實義顯現所依。」這前面是說「依他起」,究竟這「依他起」是什麼?就是現前的一念分別心,主要是這一念心。雖然是另外也有其他的法,另外還有色法,很多的色法,各式各樣的變化的情況,但是它是以識為性的,所以叫「唯識為性」;「是無所有」,這以下就是這依他起和遍計執還有關係。「是無所有非真實義顯現所依。」就是這一件事是沒有的,沒有體性的,但是「非真實義」的顯現要依止這個依他起才行,不然的話就沒有,那麼這就是指遍計執說的了。遍計執,這個執著心所執著的一切境界也是要依依他起才能顯現的,所以依他起是它的所依止。若沒有依他起,這個遍計執就沒有了,沒有遍計執的,是這樣意思。

  這個遍計執,這個執著心所緣境,就這個亂識所緣慮的亂相,本身是無所有的。但是我們很分明的看見緣慮一切境界,那個是「非真實義」,不是真實的境界,不是真實的。有是有,但是不真實。我們就執著這個不真實是真實,名之為遍計執。那個遍計執要以依他起為依止,不然的話,那個非真實義是沒有的,遍計執沒有所緣境。若沒有依他起的時候,遍計執沒有所緣境了。沒有所緣境,遍計執就生不起來了。我們現在這個虛妄分別心,這個執著心,到處地,一切時、一切處去執著分別,有遍計執,那就可以知道有依他起,可以知道是有依他起的。


  這個「是無所有非真實義」,這句話還是說的依他起,但是它是遍計執的所緣境。遍計執有這樣的所緣境的時候,它這個遍計執才能活動。所以依他起本身是由種子為因緣而現起,同時它又能引出來遍計執的,是這麼意思。所以就叫做「是無所有非真實義顯現所依」。

  「如是名為依他起相。」這就叫做依他起,依他起的相貌就是這樣子。

問:那依他起它的所依就是識了?
師:依他起就是識,識的所依就是阿賴耶識的種子。阿賴耶識的種子為識之所依。若沒有種子,沒有這個識。沒有種子,這個識是不能生起的。


問:師父剛才提到,一切法如果是非因緣有的話,就不是佛法了。弟子想請問,這裡講的非因緣有跟師父前面講圓成實性是本來有的、是自性有的,這兩個之間有沒有什麼衝突?或者如何區分它的不同?


師:這個在因緣生法上看,就是我們這個生命體,一個生命體死掉了,又有一個生命體。就這樣子相續不斷地生了又死、死了又生,這些因緣生法。如果說不是因緣生法,這不是佛法,佛法不這樣說。因為若是說這個都不是因緣生法,這句話就是說,若不是自己的虛妄分別心創造的,這不是佛法。怎麼不是佛法呢?如果不是我們自己分別心的分別創造的,我們沒有辦法改造,所以這不是佛法了。


  至於說這個圓成實性,它是非因緣有,這個沒有關係。因為它是非因緣有,對於我們這個因緣生法上沒有妨礙,沒有妨礙。我們的生死的流轉,或者是善、或者是惡、或者是出離世間,沒有妨礙。你還是可以有你的自由,我願意作善就可以作善,我願意作惡就是作惡。我作惡,後來覺悟了不作惡,你也可以有你的自由。我願意修出世間的聖道,你也可以。因為這是因緣生法,你自己可以自由地創造。


  如果說是這都不是因緣有的,那麼你自己沒有辦法創造,你沒有辦法掌握你自己的生命。你想要改變;我感覺這樣做是苦惱的,我不願意受苦,我現在想要得大自在、自由自在;也可以。因為是因緣有,都是要創造的。所以我現在不願意那樣創造,我重新創造,這是可以,因為都是因緣有的,就是都是創造有的,這樣子可以。如果你說這些因緣生法不是因緣有的,不是你自己創造的,是自然有的;那你沒有辦法創造了。這就與佛法相違背。佛法的意思:你自己重新創造。所以違背了這樣的意思,那不是佛法。


    師:說「圓成實性」是自性有的,不是創造有的。沒有關係,它不妨礙。與因緣生法的這個創造不妨礙,沒有妨礙。但是,問題就是:為什麼要說一個非因緣有的圓成實性呢?為什麼要說這句話?說是我作善事,也沒說到圓成實。我作惡事也沒提到圓成實。我想要修學佛法,我聽佛說法、去修行,這與圓成實性有什麼關係呢?


答:是不是會有產生斷滅見的影響?


師:從世親菩薩的法句上看,是有這個意思。但是另外有個說法:我們的錯誤就是遍計執,在這地方有錯誤。我執著有我、執著有法,有真實的我的體性、有真實法的體性。因為執著是真實,所以這樣子就是有三雜染了。現在說有圓成實,什麼是圓成實?我是不可得的,法也是不可得的,這個不可得性就是圓成實。那麼樣說呢,就是,它是你修學聖道的一個條件,或者可以這樣說。但是,在下面也有提到,圓成實性也可以說是空,但是又不就是空,因為它有實體性。所以印順老法師在別的地方他用了一句話,他說:「這個唯識學者對於圓成實性的態度,就是,又愛它、又不愛它」,他還有這麼一句話說。就是它沒有真實地發生很明顯地一個直接的關係,對於流轉生死來說,沒有這麼說,沒有這麼說這句話。若《楞伽經》上說:「如來藏為善不善因」,《楞伽經》上有這句話。這句話就把這個圓成實同生死流轉連起來了。現在唯識上不說,說是「阿賴耶識為善不善因」,「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得」。可是在流轉生死的時候,說阿賴耶識就是一個大過患聚,就是無始劫來三雜染的熏習,一個種子,一個倉庫。在別的《攝大乘論》上翻譯,這個阿賴耶識不是翻個「藏」,他翻個「家」,那麼其實就是人的住處。所以也翻個「依住」,那個「攝藏」也翻個「依住」,是這樣意思。所以說圓成實是自性有,這和依他起因緣有倒是沒有衝突的。


問:師父,那個有情、無情,當然都是因緣有,但是在這個分法上呢?


師:「有情」呢,這個識所依住的地方就是有情,識不依住的地方就沒有情。譬如身外的這一切境界,識不依住。是識所現,但識不在那裡依住,所以他那裡面是無情物,是無情。我們這個身體生存的時候,是這個識的依止處。等到死亡的時候,識就離開了,這個身體也變成一個無情物了,變成死屍了,也是無情物了。


問:那所謂的樹神、河神,那就是依止在樹、依止在河那裡?


師:那是一個眾生,樹是他的依止處,是他的家。就是像我們人住這個房子,這個房子是我們的住處。這個樹神也是,這個樹是他的住處,所以叫樹神。河神也是,這個河是他的住處。這個我們出家人的戒律上,說這個草木是鬼神村,就是鬼神居住的地方。所以我們出家人、佛教徒,照理說不隨便地去砍伐草木,因為是他的家。你也可以砍,但是要同他聯絡一下,同這個鬼神聯絡一下。聯絡的辦法,就是你寫一封信,你說明我有什麼用處,我要砍這個樹。如果你同意了,就是沒有什麼事;如果你不同意,你通知我。你等他七天。有的人說是,譬如說砍這個樹的時候,這個樹流血,有點不正常的現象,那就表示那個樹神不同意,不同意你砍這個樹,是這樣意思。


問:師父。剛才說到這個圓成實性,那麼就產生一個問題:就是說,因為我們修道都是從有為的地方開始修,都是因緣生法,我們的心行現在還是因緣生法,那怎麼能夠最後成就不生不滅的圓成實性?


師:為什麼大家都是學習無為?是,我們生存在有為的境界,但是佛法是學習無為的。「一切賢聖,皆以無為法而有差別」,就是一切佛教徒都是學習無為法。因為什麼要不學習有為,而學習無為呢?因為有為法靠不住,有為法都是無常的、變化的。所以你學好了,它還會變。一變了,一無常了,就結束了,你以前費的辛苦都白辛苦了。說我費了很多的辛苦,我想要得色界四禪、無色界的四空定。好,成功了,你生到色界天、生到無色界天去了。你生到那裡,你壽命一萬六千大劫,或者是兩萬劫,到八萬劫。到時候,無常了。這是有為法,無常了。無常了,那麼你又從這個禪定退下來,又跑到欲界來流轉生死了。若學習無為,無為裡面沒有生、住、異、滅的變化,是永久不變的,是最靠得住的了,所以要學習無為;學習無為的時候,就像我們拜大悲懺:「願我速會無為舍」,就是與無為相應的時候,我們容易明白的話來說呢,就是我們成就了無分別的智慧,住在無為的圓成實性上面。當然那無分別智並沒有分別:「喔!這個圓成實性是我的住處,是我依住的」,沒有這個分別。我們用第三者的立場來說,他成就了無分別智,住在圓成實性那裡沒有生滅變化,所以是永久的了。你若住在有為法,有為法靠不住。我們世間上的榮華富貴是有為法,也是人之所欲,但是人都為此而苦惱。就是天上的禪定是安全了,是比較安樂一點,安樂但是也是無常的,到時候又結束了。所以有為法不是好,不行。你若是成就了無為的時候,就是永久地成功而不會再失敗的了。所以要學習無為,所以要觀空,觀察色受想行識,照見五蘊皆空,就是我也不可得、法也不可得。這個大乘的佛法修觀的時候,我也是空,法也是空。你成功了的時候,就是無所住而生其心的境界。所以「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來」,一切的聖人都在無為那個地方。但是有的時候他也到有為的世界來,這些聖人,就是大悲心來度化眾生,是這麼回事。


問:那是不是所有的修行的聖人他們都是一定要從依他起,然後遍計所執,然後到圓成實性。一定是只有這個階段嗎?不管他修不修唯識的話,就是他修其他的也好,就是說生活上或者與人接觸總會經過這些階段,只不過就是說他們也許把這些所執統統都拋棄掉,然後他們成就了。那他要經過這些階段?


師:是的,是這樣。所有的佛教徒,大體上說,就是其他的學派的人,也是這樣子。當然有些地方有點差別,但是大體上說還是一致的。都是要破除去虛妄的執著,入於第一義諦,就成功了,都是這樣子,要破除去內心裡面的執著。


問:就是不管他修不修唯識?


師:其他的法門也是一樣,也是要破除執著。破除這個執著以後,入於無為的法性,就成功了,都是這樣子。所以我們現在學習,這叫做「聖道」。佛教說有人天善法的法門,有聲聞、緣覺的法門,有菩薩、佛,成佛的法門。現在我們學習的這個出世間的聖道,這是成佛之道,不是人天乘。我們一般的做一點善事,做一點好心腸,發點好心在社會上做一點慈善事業,這是人天乘的法門。這個人天乘也是不錯,也是好,但是終究還沒有解決問題。因為你在人世間,我們一般的修這個善法都是散亂的善法,而不是禪定。散亂的善法,將來就是在人天或者欲界天上享受一點富貴之樂。而人世間的富貴之樂,我是鄉村的孩子,沒有富貴可言,但是我眼睛這麼看著,富貴不是很樂,不見得樂。有什麼樂呢?做皇帝的人,我看天天都是煩惱,除了煩惱還是煩惱,沒有樂可言。當然他比一般人的自在力強一點,但是都是在煩惱裡面生活的。他的色、聲、香、味、觸比一般人……,就是他的五欲豐盛一點,但是都是煩惱。


  我看這個唐太宗,他就歡喜這個小兒子。但是當時那個環境,不容許他和他小兒子常來往,他一定要下命令把他的小兒子,倒不是驅逐,請他小兒子走,到遠遠的地方去住,但是他又想念他兒子,時常地寫封信什麼什麼的。唐太宗這個威力很大了,在歷史上在中國的皇帝裡面應該是很好樣的皇帝,但是他想和他小兒子在一起住,不行,不可以。就是有其他的煩惱,所以這個世間上的榮華富貴不見得是快樂,不見得是好,這有為法不是那麼好。無為法裡面沒有這些事情,是清淨、自在、安樂。──這一段文是介紹這個依他起性,什麼叫做依他起性。


遍計所執相


 「此中何者遍計所執相?謂於無義唯有識中似義顯現。」


  前面多少地提到一點,依他起是遍計所執的所依。這裡正面的說明,什麼叫做遍計所執?「此中何者遍計所執相?謂於無義唯有識中似義顯現。」


  看印老法師這個解釋:『凡夫因無始來的虛妄熏習,在虛妄分別心現起時,就在這無義唯有識中,有種種似義的分別相顯現;這似義就是遍計所執相。』這個「義」,「似義顯現」,這個「義」是什麼?這個「義」,按我們或者說是不明白唯識法門的人來說,就是我們的心所分別的一切的境界,分別的境界和唯識法門有什麼不同呢?就是我們沒有明白唯識法門的人,我們所分別的義,認為那個義有獨自的體性的,有獨立的體性的,和我們的分別心沒有關係。那個所分別的境界,它本身有真實的體性,那叫做「義」。這個「亂識」的所緣境,叫做「義」。現在這個「義」上面加個「似」,這個「似」是「相似」的意思,就是那個「義」是「似義」,不是真實義,是相似的。就是那個境界和你的想法有點相似,我們的想法認為那個所分別的地方是有自體的,有獨自的體性的;與你那樣的想法相似而已,事實上不是,它沒有獨立的體性,所以叫做「似義」。它的顯現,不是有獨立的體性,但是與獨立體性相似,所以叫做「似義顯現」,相似而已。相似就是不真實,不是真實的境界,不是真實義,就是虛妄的,是這麼意思。「似義顯現」。


  這個「似義顯現」,在我們這個凡夫沒有通達佛法的人,沒有證悟第一義諦的人,總是:「那是真實的,不是虛妄的」,這叫遍計執了,是這麼回事。如果你通達了那個「義」是假的,沒有真實的體性,你就不執著真實,那就是依他起了,他本來就是依他起嘛!就是這麼回事。這個經論上說的這樣道理,說出來我們的錯誤,我們錯誤在什麼地方,那件事的真相是什麼?我們的錯誤是什麼?經論上說得是很分明的、很清楚的。但是那是古代的文言,它就是「似義顯現」,就這四個字,這一句話。但是經過這些,像世親菩薩、無性菩薩、歷代這些大德高僧的解釋,我們從這麼多人的法語,可以明白「似義顯現」是這個意思。所以說我們修行的時候也就這樣修行,也就是這樣子,時時注意我們所對的一切境界,「似義顯現」。我們錯誤在那裡呢?「於非義中起義顛倒」。其實很簡單,我們的錯誤就在這裡:「於非義中起義顛倒」。


問:那這和見聞覺知是不是一樣?


師:是。不離開見聞覺知,不離開這一念虛妄分別心的。那麼我們現在修行的時候就在這裡,把它反回來,逆流。不要隨順原來的老習慣,要反回來,所以叫「逆」,「逆生死流」。什麼叫做遍計執?喔!是這樣子。那我把這取消了,我不再執著是真實的;都是虛妄的。我心裡面若不分別的時候,什麼事情沒有。我們分別才有這件事,所以這件事都是虛妄的,沒有體性的。我若執著是真實,就是錯了。


問:那就是所謂的「迴光反照」?


師:也可以這麼說,「迴光反照」。就是觀察我們的識所緣的一切境界,都是空無所有的、都是假的,先說是「假」。「似義顯現」換一句話說就是「假」,都是假的。第二句話是「空的」,沒有這件事。由「假」入「空」,這樣子。


  入了空的時候,有兩個階段:一個是你要認真地執著這個「空」,不要說不執著,就執著這個空,這些都是假的、是空的,不是有。要執著。等執著一個時期的時候,這個執著空也把它不要執著了,心裡無分別,入於無分別境界,就與空相應了。我們若是一開始就是「空而不空」,糟糕!我認為你很難相應。因為原來我們對這個「有」執著的太厲害了,用「空」來對治才能把這個「有」動搖了。說你若「空而不空」,那你用什麼來對治這個「有」呢?


問:那就是《心經》所講的:「色即是空」。一看到就是空,「色即是空」。


師:「色即是空」。這個「色」它的本性是空無所有,不過那個若按《中觀論》、《般若經》那是又一個法門了。現在用唯識的,先說這一切的色都是影像,「如鏡中像,如夢中境」,它是相似的有,不是真實有,都是影像。你先分別它是假的,它離開了心,它是沒有自己的體性的,是空無所有的,你要執著它。用力地…「是假的」,不是真的,來對治自己的執著心,以「執」來破「執」。先不要說「空也不可得」,先不要講這句話。先講「即是空」,來對治這個「有」。分一個階段的,你這樣子你就慢慢地能夠契入。所以我們就承認自己是鈍根。天台宗「即空、即假、即中」,那是利根人可以。我們鈍根人,你不要那麼快,先說「空」。「由假入空」,然後「由空出假」,空也不可得、假也不可得,那麼入於中道。慢慢地,先不要著急,是這樣子。所以這個「似義顯現」,什麼叫做「義」?什麼叫做「似義」?這個「義」的顯現,有「義顯現」、「似義顯現」的不同。我們現在知道,這是「似義顯現」,不是「真實義」,不是真實的,要這樣去區分它。那麼你靜坐的時候,你就這樣用。這樣用的時候,一定先要奢摩他,然後再毗缽舍那的觀察,這樣子。


  我們誰也不要恥笑誰,都是凡夫,他都有貪瞋癡,貪的因緣出現的時候就是貪,瞋的因緣出現就是瞋,高慢的因緣出現就是高慢,都是這樣子。這樣子,要改變的時候,不是容易改變。就是要長時期的修奢摩他、毗缽舍那,觀察一切法都是空無所有的。你熟了的時候,「喔!這是似義顯現,不是真實的」,就不要生貪心,不要生瞋心,這個煩惱就漸漸低下來了。有的時候失掉了正念,失掉了正念就是觀一切法是似義顯現的這個觀失掉了,這個正念失掉了,這時候貪心來了、瞋心來了,就是這樣子。那怎麼來對治呢?你要時時地提醒自己都是「似義顯現」,不是真實的。我不要生貪心,也不要生瞋心。時間久了,你這個正念就是熟悉了,隨時可以現前。那麼不如理作意,就有可能不起了;起了,很快地就滅了,不會等了一刻鐘。不過是慢慢地不會等到一分鐘,我立刻就知道我不對了,我這地方要改。


  還有一個想法,我也常說:「他是這樣子嘛!你怎麼能說我不對?」別人不對是別人,我要向大人學習,我要向聖人學習,我不跟那個凡夫學習。我向凡夫學習,我何必做佛教徒?我何必出家呢?我現在我做了佛教徒,我做了出家人,我向大人學習。大人者,聖人也。我向聖人學習。聖人是不起煩惱的,所以我就是向聖人學習,我有這個願。但是有願歸有願,常常地忘掉了自己的願。就是:你常常地用功靜坐,所以用奢摩他中去修毗缽舍那,你的記憶力會強一點,隨時地正念會提起來,隨時能提起正念。如果你沒有奢摩他、毗缽舍那,不行。翻開經本上說:「謂於無義唯有識中似義顯現」,只是找點參考書,把這句話似懂不懂地就是這樣子過去了。過去就是過去了,在日常生活上面,一點這種氣氛都沒有,這個「似義顯現」的氣氛、這個正憶念的氣氛,完全沒有。不管你是在家居士、出家人,都是一樣的。你非要由奢摩他、毗缽舍那長時期的訓練,這個正憶念才能時時現前。就算偶然地失掉了正念,很快地就能想起來,這正念會提起來。這樣子,我們能改變自己,不然的話不能改變的。


  所以釋迦牟尼佛是大智慧人,他告訴你:你要出家,你不要去生產,靠在家居士的慈悲。這個《瑜伽師地論》上說:在家居士慈悲,我們不用去生產,但是我們做什麼?專心地做這件事。托缽乞食回來,你就要聽佛說法。佛在世的時候是聽佛說法。說完法的時候,經行、靜坐、正憶念,時時地奢摩他、毗缽舍那這樣用功。這樣子你才能得聖道,才能改變自己,不然不能改變的,改變不了的。少數人,一聽法就是當時就得聖道,這是少數人,不是所有的人都能這樣子,不是的,非要是長時期的訓練才可以。


  所以這個「謂於無義唯有識中似義顯現」,這裡面包括我執、法執都在內。我感覺有個「我」,在這個色、受、想、行、識裡面有個「我」的體性。或者是跟別人學習的,或者自己靜坐中想出來的,「喔,是有一個我」。我在靜坐的時候明靜而住,感覺這個明靜而住,這就是常住真心嘛!自然地會想到這裡。這就是「我」嘛!由自己的虛妄分別,分別出一個我來。或者是聽別人講解,說是:「你這個臭皮囊裡面有一個常住真心」。我們若不聽聞釋迦牟尼佛的佛法,我們感覺這是很好的事情。在這個生滅變化、這個老病死裡面,有個不老病死的、常存不壞的「我」,這很好嘛!我看多數人會這樣想。所以,印度的佛教中間是滅亡了,而非佛教徒,印度教,一直到現在還是有。而佛教和人性是有一段距離的,人要是學佛要向上,是很難的。而外道它是符合人性的,人性是歡喜發財、歡喜欲豐盛一點,大梵天王請你幫助幫助……它符合人性,所以人也容易起信心。佛法不是,佛法是說:「你要自己努力、創造才可以」,這就是難一點,是難一點的。





  (講記185頁):『有種種似義的分別相顯現;這似義就是遍計所執相。』就是所執的地方,所執的這一切都是幻化法、都是不真實,我執著是真實,這就叫遍計所執。或者是我,或者是法。
  『成唯識論說:或復內識轉似外境,我法分別熏習力故,諸識生時變似我法。』你看《成唯識論》這個話,這個句子造得非常好,但是你讀起來,好像懂、又好像不懂。我來解釋一下,看能不能解釋的對。「或復內識轉似外境」,這個識是在裡面,「轉似」,「轉」者活動也。內識的活動,這個識若一動的時候就有外境現出來,就是這麼一句話。這底下就是解釋「內識轉似外境」這句話。「我法分別熏習力故」,從無始劫來,我們就執著我、我所,就執著一切法,這個執著就是分別。你這樣分別的時候,就把這個執我、執法的這種情形,就熏習到阿賴耶識裡面成種子了。「諸識生時變似我法」,所以現在這個識,主要是第六意識,這個識一活動的時候,以前熏習的種子也隨著就「變似我法」,就變現出來一個似我、似法。你心裡這樣想,也就這樣現,就是這麼回事。那麼這就叫做「內識轉似外境」。


  下面這兩句解釋這句話,『此我法相,雖在內識,而由分別似外境現』,這是結合前面那一句。這個諸識生時所變的這個似我、似法,這叫我相、法相。此我相、此法相,實在來說,它本身是沒有體性的,就是似義顯現,它實在是以內識為體性的。「而由分別似外境現」,但是由於你這樣執著的時候,就好像在心以外真實有個「我」、有個「法」現出來,那叫做「似義顯現」。這個「似義顯現」怎麼講?就是這樣意思。『很可為本論的遍計執性作註腳。』作解釋。這個「似義顯現」就是這樣意思。為什麼有這樣的似義顯現呢?就是無始來的熏習力,加上你現在的分別。你現在心一動,那名言種子就出來這種境界,就是這麼回事,叫「似義顯現」。


  這個「似義顯現」就叫做遍計所執。「似義顯現」這句話,你要注意這句話,「謂於無義唯有識中,似義顯現」,就是沒有義的體性,只有一念分別心。在這樣的情形下,你這個心一動就有「似義顯現」,而那個「義」沒有真實的體性。你把這句話記住,靜坐的時候就念它一遍:「謂於無義唯有識中似義顯現」。你念它多少遍,多念幾遍也好,然後就思惟這句話的義,就觀一切法都是空的了。這個遍計執就是被動搖了。


問:現在聽起來好像很清楚,但是經過一段時間以後,這個依他起和遍計所執又會亂掉,問題就是在這裡。


師:所以我們從古德的開示裡面、從經論上,都可以看到一個相同的事情。我們若想靜坐的時候,你不能只是靜坐,你一定要讀經。讀經的時候,我們先有一個說法,我現在譬如《金剛經》打開的時候,要讀的時候,你心裡面先想:「我現在聽釋迦牟尼佛說法」,你先有這個想法。那麼你若歡喜修唯識觀,就把這個《攝大乘論》做你的功課本,你天天要拿出一段時間讀。讀它,它就告訴你,什麼叫依他起、什麼叫遍計執、什麼叫圓成實性、這唯識觀要怎麼修。後面那個第四章,就是說什麼叫唯識觀,它說得清清楚楚地。你這樣一讀的時候,你天天讀你就熟嘛!熟了,修觀靜坐的時候,他就不亂。什麼叫依他起、什麼叫遍計執、什麼叫圓成實,然後也就這樣觀察思惟,他就不亂。(Tape.34)你若是按照《金剛經》來修行,你一定也天天要讀《金剛經》。《金剛經》的法門直接了當,是另一個法門,和唯識有點不同,唯識不一樣。但是唯識的法門,我認為也是很好。假設你若是把《金剛經》能搞通了,你再去學《攝大乘論》的法門,《金剛經》對你《攝大乘論》的法門有幫助,《攝大乘論》這個法門也能幫助《金剛經》。


  現在的意思呢,我們在學校裡讀書,或者是在大學裡面學佛學,或者在佛教的研究所裡學佛學,這是一個不得已的事情,一定要考試,出個題目。我們《攝大乘論》上講依他起、《成唯識論》講依他起、《辯中邊論》……各種經論的唯識都把它引來,這個依他起這麼解釋這麼解釋……很多很多都解釋,你這樣學。這是不得已的事情,也不能說不對。但是我們今天在這裡學這個《攝大乘論》,我們不否定其他的善巧方便,但是現在的意思:要靜坐的時候要用。我們根本的來說,不是用這個來寫文章的,是用這個來靜坐的。你靜坐的時候,你常這樣思惟的時候,他慢慢他就不亂。依他起、遍計執,他是不亂的。你常常思惟,天天讀一段,然後靜坐思惟,他不會亂的。但是你若修了一個時期,你想要寫文章,是更容易,並不是難事,不是很難的事情。


問:師父,我有問題想請問,第一個問題是:那個依他起是「無實義」和「無定義」之間有沒有什麼區別?因為從依他起來說,他都要有一些條件才能成立的,如果這個條件沒有因緣的話,他本身就是「無實義」、「無定義」,這個意義不一定。譬如說:好、或者壞,它都是一定的條件來說的。譬如說:吃辣椒對我來說,我喜歡,我就說「好」。你不喜歡,你就說「不好」。就是說依這個條件,這個叫「無定義」。「無定義」就是說條件不成立那就是空的,「無定義空」。還一個是「無實義空」,就是說本身就是空的,根本沒有條件它就是空。這之間到底有什麼區別?


師:現在我這樣說:我們學習佛法也要分階段,一個階段、一個階段。現在這個時候的階段,就是什麼呢?是我們初入學的階段,初開始學習佛法的階段。不是已經畢業了,不是。是初開始學習的時候,我們這個階段對自己有一個要求,是什麼呢?範圍不要廣。它《成唯識論》怎麼講,我們不管。它《瑜伽師地論》怎麼講,也不要管。這個《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》怎麼講,都不要管。我就管這一段文,這一段文的「正義」是什麼?「正義」,這個「義」不離開「文」,有文也有義,有義就有文。把這個「文」;如這上面說「謂於無義唯有識中似義顯現,是名遍計所執相。」你就按這個文來思惟,其他的事情暫時不管。


  說:什麼叫「依他起」?你心裡想:「阿賴耶識為種子,虛妄分別所攝諸識」、「是無所有、非真實義、顯現所依」,就這麼幾句話,按照這幾句話去思惟,其他的不想。你得到這個文的正義了,等到你慢慢有所悟入的時候,你再去廣,再去分別;《老子》怎麼說的,《莊子》怎麼說的,印順老法師怎麼說的,無著菩薩怎麼說的,你再去多分別可以,現在先不要。就像小孩子初學會走路的時候,你慢慢走,不要跑。跑不行,你一跑就跌倒了。我們現在你去多分別,就容易失掉正義,失掉正義,不是佛法了。就單獨這一段文,用這個文去思惟這個義,這樣子。「用這個文思惟這個義」,守住這個範圍。什麼叫做「依他起」?什麼叫做「遍計執」?你要用它本文來思惟。不要牽扯到別的事情,也使令我們容易學習一點。


問:但是「依他起」的學習,你要起碼建立一個「似義顯現」的概念,對不對?


師:是。這上面說「似義顯現」應該是很明顯的,應該是說出來什麼叫做「似義顯現」了。


問:在日常生活中,我們用的時候,那當然對於這些日常生活中發生的事情,可以用這個理論嘛。


師:可以。你要用現在的這個文,套在日常生活上面,這是很合適的。這個「似義顯現」。這上面說。印老說……實在這不是印老說的,這是《攝大乘論》本身上說的,不過他引到這裡來解釋這個「似義顯現」。就是虛妄分別心現起的時候,前面有一句話:『凡夫因無始來的虛妄熏習,在虛妄分別心現起時,就在這無義唯有識中,有種種似義的分別相顯現。』就是這樣子,這叫「似義顯現」。譬如現在有一個不如意的境界出現的時候,心裡面這個憤怒就來了。憤怒來了,它並不是單獨一個憤怒,它有個所緣境的;在這個所緣境上衍生出來種種的分別,這就是「似義顯現」。你心緣這個「似義顯現」就出來很多煩惱,這就是遍計所執嘛!就這幾句話:「謂於無義、唯有識中、似義顯現」,那麼印老這句話解釋:『凡夫因無始來的虛妄熏習,在虛妄分別心現起時,就在這無義唯有識中,有種種似義的分別相顯現。』這叫「似義顯現」。本來大家是風平浪靜,大家什麼事也沒有,因為一句話不對,這憤怒就來了。憤怒來了,它就是有很多似義顯現在那裡做所緣境,這個憤怒心才出來,就不得了。你就用這一段文的義,正好套在這件事上面,正好是這樣子。而這就告訴我們,都是假的,是自己心裡面分別出來的。自己心為什麼這樣分別?因為我們以前有這種熏習,而假藉這個所緣緣,就把以前的熏習就在這時候就現出來了。但是我心裡面不是,我心裡想:「是他不對」,就是這麼回事嘛,這很適合的。但我們若常有這樣的正憶念,這時候冷靜下來,心不動。就是有如理作意了,如理作意一現前,就轉了,立刻就轉變了。就是從凡夫的境界向聖人那地方去了,不順生死流了,立刻就變了,就是這樣了。


問:第二個問題就是,遍計所執都是因心顯現的,是吧?是你的心的分別。如果說,確實心不分別了,不起分別心了,那遍計所執就沒有了,消滅了,那個依他起還在不在?


師:這是我們已經講過了,所知相已經講完了。所知相裡面講過這個問題,還能記得吧?重新提這個問題就是沒記得。


  按我們初開始學習正憶念的時候,當然是在。依他起是在,遍計執也是在,不是沒有。就是一個階段、一個階段,次第地學習正憶念。就是依據依他起消滅遍計執,我們初開始就是這樣修行。就是有什麼境界來的時候,你心裡面不要動。當然這就是要算你這個正憶念要熟悉,你立刻要知道這是「似義顯現」,立刻要知道這句話:「於非義中,起義顛倒。」就是一切法都是空無所有的,就是沒有義,但是我們這個虛妄分別心一動,這個「義顛倒」就出來了。就是過去的熏習在我們阿賴耶識裡面的名言種子,現在假藉少許的所緣緣的引發,加上不如理作意,這個「似義顯現」就很多很多的煩惱都出來了。你立刻要正憶念,而外邊的境界實在是沒有,都是假的,你立刻這樣想。那麼既然假的呢,我這個心何必隨他轉動呢?心就不要動,就像沒有這件事一樣。這樣正憶念,就沒有事了。這樣的情形,依他起是在,遍計執開始轉變而已,還不能說沒有遍計執;開始轉變了,就是這麼一個境界。若是你正憶念時間久了的時候,還有一個情形,就是沒有什麼引發貪心的似義顯現的境界,也沒有引發瞋心的似義顯現的境界,是你在心平氣和的時候,在寂靜處靜坐的時候,這個時候心的力量不分散,你觀察色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法都是似義顯現,都是畢竟空的。既然是畢竟空了,就是沒有所緣緣了,沒有所緣緣,分別心也就不起了,這個時候依他起是沒有了。那麼顯現的境界,那就是圓成實的境界。但是這個時候這樣去觀,只是相似的這樣觀察而已,還不能說依他起沒有。因為你現在作如是觀,誰作如是觀?就是依他起嘛!就是你的分別心。那個分別心還在,所以不能說依他起不在,依他起還是在。要到什麼時候?得無生法忍的時候才可以。得無生法忍的時候,那根本無分別智現前了,這個時候有短時期的依他起不現,圓成實顯現了。所以在我們現在學習這個正憶念的時候,就是少少的,就是根據依他起破除遍計執。依他起是在的,而遍計執還是在,只是輕微了一點而已,就是沒有隨著遍計執轉,只此而已。


問:這第三個問題。這勝義諦是不一不異對吧?勝義諦和圓成實有什麼關係呢?


師:勝義諦就是圓成實。勝義諦說是不一不異,是勝義諦和依他起不一不異。單獨說勝義諦,沒有不一不異這件事。


問:所以勝義諦在有為法裡頭是不一不異?


師:勝義諦和有為法來對論,他是不一不異。因為單獨說勝義諦就談不到不一不異。


問:師父慈悲,這個前面所講的是這個三相:依他起相、遍計所執相、圓成實相,後面講的 是三性。那麼這個「相」和「性」之間的關係?


師:「相」和「性」一樣的。在這上實在是沒有分別。有的時候說性,有的時候說相,實在是一樣的。如果去會通的話,這個「相」就是「性」的相,「性」就是體性,體性的相貌。若有相貌,一定也有體性。所以這兩個字是通的,不能夠一定是分開的,就這樣解釋好了。


問:那麼要描述這個體性的話,只能用相來描述?


師:是的。


問:另外,剛才所聽的不知道聽沒聽錯。就是這個似義顯現是依他起,是遍計的所執相。


師:他是依他起,他也是無始劫來的虛妄熏習的名言種子現出來的,所以也是依他起。但是他也是遍計執執。遍計執執什麼?就是執著依他起。所以也是遍計所執。是這樣意思。


問:那麼這個遍計所執性,其實主要講的就是這個執。


師:是的。


問:師父,那個「謂於無義唯有識中似義顯現」,這個「識」就是第六意識,就是一人的心識的識嗎?


師:「唯有識中」這個「識」?對,也可以這麼說,它就是說是第六意識。但是在日常生活的境界,實在就是第六意識,但是也不能說與阿賴耶識沒有關係,還不能那麼說,還應該說有阿賴耶識的關係。因為一切我們日常生活裡面是第六識在虛妄分別,但是他的依止處就是阿賴耶識所變現的根身器界。阿賴耶識變現的根身器界也是似義顯現。但是我們日常生活還是都是第六識在活動,所以若是側重於第六意識也是可以,只是這樣講就是其中的一部分,不是全面的。若是全面的說,應該包括阿賴耶識。


問:所以前面「阿賴耶識為種子,虛妄分別所攝諸識」,那這個虛妄分別他來攝諸識,這個諸識是一個被攝的東西,這個諸識的識,是不是也是第六意識的部分?


師:這個諸識都是虛妄分別所攝。


問:那虛妄分別是一個東西嗎?


師:虛妄分別是一個批評的話,就是阿賴耶識為種子,所現出來的一切識,這一切識都是虛妄分別所攝,都是屬於虛妄分別的,不是佛、聖人的那種無分別的智慧,清淨的智慧。就是這樣意思。


問:虛妄分別這個東西他所攝來的諸識,所攝諸識,這個識也是第六意識,也是剛剛師父所說的跟阿賴耶識也有關係?


師:那地方說那個識就是十一個識,那上面有列出字來。十一個識就是十八界,還有其他的諸識,就是這樣子。這個文那個義,按那個次第來說呢,這個諸識是以阿賴耶識為種子所變現的,這些諸識是什麼呢?是虛妄分別所攝。而不是證悟第一義諦的無分別智,就是這樣意思。


問:所以如果說看到一個人他不恭敬的樣子,那我們心裡面就起了分別說:這個他可能是怎麼怎麼樣。就不高興了。那這個是你心裡所引生出來的不高興,就是遍計執。那看到他那個人的不恭敬貌,這個是不是依他起?


師:是有依他起。是依他起,但是我們用執著心去看依他起的時候,我們看不見依他起了。我們用執著心去觀察依他起的時候,我們看見的是遍計所執。說一個譬喻,就是那個繩子,看見繩子是蛇,我們看不見繩子,只是看見蛇。那麼就是我們執著心一動的時候,看見的是遍計所執,看不見依他起。譬如說一切法都是如幻如化的,這是依他起。但是我們看見的時候不感覺到是如幻如化,感覺到這是真實的。所以我們看見的,不離開依他起,但是看不見依他起,只看見遍計所執,這都是虛妄的。譬如這個牆也好,這個燈也好,看見老虎也好,都是如夢中境、如水中月,都是虛妄的,但是我感覺是真實的。你看見是真實,這叫做遍計所執了。但是與依他起是不相稱,依他起是如幻如化的,不真實的。我們看見是真實的,所以「名不稱體難」,就是和依他起不相稱。但是又不能離開依他起,離開依他起,我們也看不見遍計所執。


問:師父,您剛剛舉一個例子說,剛剛所吃的食物,現在是吃完不見了,所以這個食物好像沒有體性了,可是畢竟我們還能想到食物。


師:這個我是說心裡面想,那件事過去了,我們現在只是能夠憶念出來一個影相。這個影相是以識為自性的,這樣意思,是以識為自性的。怎麼叫做「以識為自性」呢?如果不以識為自性,就是影相有自己的體性。若有自己的體性,我不想,它也應該有。但是你不想,沒有這件事。那就可以知道,那個影相是沒有自性,是以識為自性的。我是這樣的意思。


問:這是不是可以簡單的講,遍計執就是認假為真。認假為真,這個就變成遍計所執。而事實上這個假,是依他起。另外還有一種是說,所謂「法」,依他起和遍計執都是屬於「法」,「法性」就是圓成實。我還弄不太清楚,就是說「法性」,另外還有一個「佛性」,這個關係?


師:譬如說這個「圓成實」,就是諸法空相,那麼「圓成實」就是佛性。其實這個「圓成實」,地獄眾生也是圓成實,乃至諸天也是圓成實,乃至那個拜墊,通通都是圓成實,一切法都是圓成實,因為都是諸法空相。所以你說他是眾生性也可以,因為眾生也有圓成實性,為什麼說他是佛性呢?這是我提出的問題,你回答我。《金剛經》說:「離一切相即名諸佛。」其實「離一切相」這個話,一切法性都是離一切相的,所以也是眾生性。為什麼說是「即名諸佛」呢?


  「圓成實性」,一切法都是圓成實,諸法實相都是圓成實,為什麼說他是佛性呢?因為唯有佛才圓滿的證悟圓成實性,所以名為佛性,可以這樣解釋這件事,是這麼意思。因為我們佛教徒感覺到生死是苦,不願意做眾生,我想成佛。我怎麼樣才能成佛呢?你要這樣修行,這樣修行。這個時候在這個法門裡面,佛開示我們:「你有佛性」,是這麼意思。而那個佛性是什麼?就是圓成實性。


  這個《佛性論》這上也說到這件事。說是諸法空相,諸法實相是佛性,這是在無為的真理上說的。若是你真實能發菩提心行菩薩道、廣度眾生的時候,你發菩提心行菩薩道所栽培的善根,是名佛性。這個佛性,沒有發菩提心行菩薩道的人沒有。一切眾生只有那個無為的法性有,你修行不修行都是有。但是你發了菩提心行菩薩道的時候栽培的這種功德,這是你自己才有的,其他的眾生沒有發心修行的人沒有。這個佛性是有為的,叫做「行性」。「理性佛性」是一切眾生都有的,「行性」就不是普遍的,有的人有,有的人沒有。這個意思又不同了,又是不一樣了。


問:師父,剛剛你講的佛性,是不是在《大般涅槃經》卷十四.梵行品第二十說:「慈者即是眾生佛性。如是佛性久為煩惱之所覆蔽。故令眾生不得睹見。佛性即慈。慈即如來。善男子。慈即大空。大空即慈。慈即如來。善男子。慈即虛空。虛空即慈。慈即如來。善男子。慈即是常。常即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如來。善男子。慈即是樂。樂即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如來。善男子。慈即是淨。淨即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如來。善男子。慈即是我。我即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如來。」那師父您剛剛講的行性佛性,就是說各別有的來講,是不是這裡《涅槃經》提到的這一段話。
師:《涅槃經》說到的佛性,說得很廣。對,也包括行性佛性,也包括理性佛性。若說是「慈即如來」,這句話也包括理性,也包括行性在裡邊。因為慈悲喜捨一切法裡面都有法性,所以都有理性佛性。但是你有大慈悲心,這也是逐漸栽培來的,所以這是屬於行性。但是把這個大悲心圓滿的成就了,那唯有佛,其他的人還是不圓滿的。所以「慈即如來」。


問:這本書後面,到最後它是有講說:這個阿賴耶識就是自性生。當它法身生的時候,阿賴耶識「轉」成自性生。


師:是的,這後面有說。這個《攝大乘論》看出來在生死緣起、染污緣起的時候,他不提阿賴耶識裡面有佛性,有圓成實性,這話都不提。等到後邊要開始修學聖道的時候才提出來:「阿賴耶識就是依他起,依他起裡面有圓成實性」,說出這麼一句話來。所以就是阿賴耶識裡面有圓成實性,所以轉成自性生,就不名為阿賴耶識了,就是名為法身了。自性身也就是法身。






圓成實相

  我把這個遍計所執講完了,依他起也講完了。現在把這個圓成實相再講一下。


  「此中何者圓成實相?謂即於彼依他起相,由似義相永無有性。」那麼這就是圓成實相。依他起相就是似義顯現,這個似義顯現,由無始劫來的虛妄分別的熏習,不可能不顯現的,就是一直的虛妄分別,一直的顯現。但是現在你遇見三寶了,修唯識觀,修學聖道,逐漸的修行,這個似義顯現不顯現了,這個諸法空相現出來了,「是名為圓成實性」。看印老的解釋:『於彼依他起相上,因遍計性的似義相永無有性,就是徹底通達遍計性無。』徹底通達,就是成就了佛的無分別智慧了。『依他諸法因空卻遍計執性所顯的空相,叫圓成實相。』所以這句話也說得非常簡要。「於彼依他起相,由似義相永無有性,是名為圓成實性」,你一定要把這文背下來。「謂即於彼依他起相,由似義相永無有性」,把它背下來。


  現在這底下解釋:『現在,我們可以獲得三相的基本而簡單的認識:依他起是虛妄分別的心。』什麼叫做依他起?就是虛妄分別的心。遍計執是什麼呢?『遍計執是似義顯現的境。』就是心所緣的境。心所緣的境也包括心在內的,因為這個心它能緣一切心,心還能反緣一切心的。圓成實性是什麼呢?『圓成實是因空卻遍計所執性所顯的諸法空相。』就叫做圓成實性。很簡單,就是在依他起性上空掉了遍計所執相,那顯出來的空相就是圓成實性。這是要經過長時期的修行才能證悟這個境界。所以這樣說呢,圓成實相就是一切聖人的境界,遍計所執相就是一切凡夫境界,依他起性是通於一切凡聖的,是這樣子。『辨中邊論說:唯所執,依他,及圓成實性。』這個「所執」就是遍計所執,「依他」就是依他起相,圓成實性。『境故,分別故,及二空故說。』這個所執是什麼?就是似義顯現的境,依他就是虛妄分別的心,分別故。什麼叫圓成實性呢?「及二空」,就是我空、法空,這就是圓成實性。『它也說境故是遍計所執,分別故是依他起,二空故是圓成實,這是唯識學上三相的定義。』說得很清楚,說得很簡要,你一定要記住它。


  記住它呢,你在靜坐的時候可以這樣思惟,思惟的時候,你若有奢摩他的基礎,你去作這樣的毗缽舍那的正憶念,你這個正憶念有力量。有力量,在什麼地方表示有力量呢?就是煩惱的境界出現的時候,你的正憶念就會現出來;在煩惱來的時候,正憶念出來,這就表示你的正憶念有點力量。如果煩惱來的時候,正憶念起不來,就表示正憶念沒有力量。所以我們不妨自己考驗自己,歡迎人家來觸惱我,你觸惱我的時候,我自己看看我的正憶念能不能起來。我能起來;多謝你幫助我修行。不要說:人家一說我不對,這個人是壞蛋,不要這樣。歡迎人家說一些不如意的話,這時候我的正憶念看能不能起來。不是很好?也是很好,很快樂。若是我們天天用功,今天也靜坐,明天也靜坐,天天靜坐,好像也用功,但是你用功進步沒進步?不知道。要有人考驗你一下,才知道,喔,我沒進步。所以有的時候,有一點煩惱也不要緊,但是自己一定要堅持自己的正憶念,不然的話沒有意思,沒有意義。如果正憶念一直的不能生起,就是時間都空過了。


問:師父,您剛才說看到繩子,那個繩子在那邊,他看見以為是個蛇。所以這個看到的蛇是遍計執,繩子是依他起。那如果看到這個繩子,就說它是空的、是假的,那這樣叫圓成實,見繩為空。
師:是的。這個是那樣,觀察這個蛇的畢竟空,在唯識的理論上,他不說依他起是空的,他不那麼說。他說遍計執是空無所有的,你能觀察遍計執是空無所有的時候,這依他起就不現了。「似義現時,是彼見識生依止事」,這個「似義顯現」,似義現的時候,他有什麼作用呢?「是彼見識生依止事」,就是是彼分別心生起的依止。因為有似義顯現,你的分別心才能生起,就是要有一個所緣境,這個能緣的心才能生起。若沒有似義顯現的時候,這個見識的生依止沒有了,生依止這個見識就不起了。這樣說呢,你觀察遍計所執似義顯現是畢竟空的,無有少法可得的時候,這個似義沒有了。似義沒有了,能分別的心也就不起了,這個時候就是圓成實性。他不去觀察依他起是空,但是你觀察遍計執是空的時候,依他起就不起。《唯識》上是這樣子講,那和這個《中觀論》不同。《中觀論》是:過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得,心是不可得的,觀察它是畢竟空的,這個法門不同。所以我們若說是觀察蛇不可得,繩子也就沒有了。不說觀察繩子是畢竟空。如果你觀察繩子畢竟空,這和唯識學就有一點不符合了。


問:這個遍計執,主要是由意識的執著而產生的。那麼當我們前五根對境接觸的時候,那麼這個前五根所明了的應該是依他起?


師:那也不能那麼說。因為我們前五根都是有漏的,前五識不能說是無漏的,也還是有漏。還是有漏,所以他所見的境界也是沒有名言,但是不是無漏,所以不能說他就能夠有正智與離名言的境界相應,不能那麼說。雖然他沒有名言,但是沒有正智。說能見到依他起的離名言,能見到圓成實性的離言的法性,那是聖人的無分別智。我們凡夫沒得無分別智的時候,所以前五識在緣一切法的時候,雖然是沒有名言,但是不能說它是能照見如幻如化的依他起,不能那麼說,因為沒有正智。要有正智才可以,所以還差這麼一點。


問:就是一直要到佛,前五識才是無漏的。那時候,他真實的見到依他起的如幻。


師:對,因為那個時候他有無漏的智慧了,就是轉前五識為成所作智,有無漏的智慧了,這個時候才能與聖道相應。我們現在他也是能夠離名言,前五識沒有名言,所以應該說他是能見到依他起了,但是還是不能。因為沒有正智,所以他還是雜染,他隨著第六識受到第七識的染汙,所以還是不行,還是不可以。


問:師父以前講過,說我們這個意識見到依他起,然後是由這個意識變現了一個相,我們去做分別,並不是說我們意識所見到的那個相就是真相。


師:就是阿賴耶識變現的境界,作意識的所緣緣。也可以說是依他起,依他起作意識的所緣緣。因為要依據這個似義顯現,似義顯現就是依他起,以依他起為所緣,意識才能生起。所以「似義現時,是彼見識生依止事」,就還是這句話。但是他的心一分別的時候,並不是分別依他起,一分別的時候就執著了。執著這是蛇,是遍計執,是這麼意思。因為他心一動,就有過去的熏習,我執、法執的熏習,這些種子在分別,種子生現行的時候,就是分別心,分別心這樣執著的分別就不是依他起了,就是遍計執了。這個就是所緣緣,以依他起為所緣而生起,等到分別的時候,就是遍計執了。


問:如果他分別而不執著呢?


師:分別而不執著,那是聖人,不是凡夫。聖人才能不執著。


問:您的意思,那條繩子也是虛幻?是早先的阿賴耶識變現的,也是假的。那就是雙重虛幻?


師:對,雙重。這個繩子雖然是虛幻,還是有,是假的而已。這個蛇是沒有的,繩子上沒有蛇嘛。所以明眼人,這個眼睛視力強的人,光線好的時候,根本沒有蛇。而繩子是有的。所以唯識學上講;依他起是有,不能說是空,但是可以說蛇是空的,是對的,沒有蛇嘛!就是遍計執是空的,但是依他起是有。


問:那個「有」也是似義顯現的?


師:也是虛妄,也是識所顯現,就是似義顯現,也是虛妄。雖然蛇和繩子都是虛妄,但是不一樣。蛇是沒有的,空的,繩子是有的。


問:還是不理解。那個蛇去了以後,那個繩子也就自然沒有了嘛!把第一重虛妄去掉了,那第二重虛妄,也自然而然就消失了?


師:這個是那樣。這個譬喻,只譬喻這個遍計執是空無所有的意思。而又是依止依他起才有這個蛇,只譬喻這個意思。沒有譬喻說是遍計執空了,蛇沒有了,繩也沒有了,不譬喻這個意思。
問:如果是徹底的把遍計所執全部去除掉以後,那就一下子就圓成實了。圓成實,那就連依他起也沒有了,那繩子就沒有了。


師:是。但是不是用那個譬喻來譬喻這件事的。那個只是譬喻遍計執是空的,這樣意思。


問:這個遍計執,蛇是空的。如果說這個繩子也是空的,就是說:這個萬物萬法,就是從無始劫來一直不停的展轉的剎那生剎那滅,永遠這樣一直下去,這樣來看這件事,那是不是空?


師:看這個繩子也是剎那生滅的,看這個繩子如夢中境、如水中月,是如幻如化的、不真實,但是有這麼一件事的,不是沒有。和蛇不同。這個意思,主要它重點,就告訴我們凡夫生煩惱的時候是自己的錯誤。因為沒有蛇。我們認為有蛇才生出來分別心,我們就是執著真實的,才生出貪心、生出瞋心、生出各式各樣的煩惱。沒有蛇的時候,表示你不應該生煩惱,因為沒有生煩惱的境界。我們看見這個東西是可愛的,實在可愛沒有,在依他起上沒有可愛的事情,所以這個貪心是不對的。說我生瞋心,這個人可惡,這個可惡的境界是沒有的,這個瞋心不應該生起。是用這個蛇來表示這件事的。


問:是不是當時那個繩子是一個實體,我們只是認錯繩子當作蛇,認錯而已,後來發現,喔!原來是繩子,它就是繩子呀!但是以空來講的話,就是說:諸法都是空,我們人也都是空,那個繩子也就是空。那什麼時候繩子會不見呢?


師:你說繩子是空的,我剛才說了,那是這個《般若經》上的意思,是《中觀論》上的思想;這個繩子也是因緣生法,也是畢竟空的,是這麼講。但是《攝大乘論》這個唯識學不這麼說,他不說依他起是空的,他不那麼說。它只是說依他起是有,但是這個有是如幻如化的有,不說他是空,不那麼說。這是這個學派的教義有這樣的分別,不完全一樣。但是我們現在急須的,就是要把蛇空掉,是這個意思。那個繩子空不空,第二步再說,現在不著急。


問:師父,我可不可以這樣作一個理解。這個遍計執是妄有,依他起是如幻的假有,圓成實性是真有,但是它是無相。


師:是的。圓成實性是真實有,依他起是如幻有,遍計執實在是畢竟空,實在是沒有的。


問:我們說了老半天,那阿賴耶識是在那裡?


師:就在這裡,阿賴耶識就在這裡。阿賴耶識者,就是我們的最微細的心。我們的識有粗顯的一部分,有微細的一部分。粗顯的一部分,我們自己能感覺到。微細的一部分,我們自己感覺不到。譬如睡覺的時候,不作夢的時候,那個時候就是阿賴耶識的境界。


問:那在哪裡呢?


師:也在這裡,不是在另外一個地方。識緣名色,名色緣識,就是在這個身體,就在這裡。


問:在身體的哪裡?


師:它應該是周遍的。


問:那超過身體呢?


師:它的作用是超過的。所以這個臨死的時候,這個阿賴耶識剎那剎那的捨離身體的時候,那個地方就開始冷。所以這可以知道,阿賴耶識是周遍全身的。


問:師父,那個殘廢的人,他那部分的阿賴耶識是離開了,還是說跑到其他的部位去了。


師:殘廢了的人是有一部分缺了,但是阿賴耶識它不應該是缺少的。


問:我有一個朋友,他有一次不曉得為什麼就好像要斷氣的樣子,他整個人有一種意識在空中看他自己的身體,但是他沒有死,他就看到很多人在哭,後來他又回到他的身體去了。像這個,他算是第幾識在上面?


師:那是第六識。若從這個唯識的理論上看,就是第八識沒有離開。第八識沒有離開,所以第六識可以回來。若是第八識離開,就不能回來了。因為那個時候那個身體不可以作識的依止處了。因為壞了,不能作識的依止處了。阿賴耶識若在,這個身體還可以作識的依止處,所以第六識能回來。


問:其實,阿賴耶識不是功能嗎?


師:阿賴耶識是功能,但是也是識,也不能說他不是識。


問:識也是功能呀?


師:說功能,就是種子,是種子的意思。當然識解釋它是功能也是可以,但是若是說阿賴耶識裡面的種子是功能,識也是功能?也是可以,也可以這樣解釋,但是功能與功能不完全一樣了。


問:不是所有的識,也就是功能嗎?


師:也是可以。但是說識是明了性,有明了性的功能。


問:可是功能很多種?


師:功能是有很多種,這樣說也是可以。


問:那可不可以說是能量呢?


師:說能量呢,最好是說種子,種子是能量,比較好。因為這個能量它有窮盡的時候,某一種能量發生作用以後就結束了。若說「識」是能量呢,阿賴耶識似乎是不可以窮盡的。


問:如果說種子是能量的時候,能量是不會滅的。


師:能量不滅,這個話,如果說名言種子是不滅,還可以。這個業種子也是能量,業種子不能說不滅。譬如說,我們作了罪的話,這種種子,它受了罪的果報以後就結束了。如果說它不滅,一直的叫你受罪,這個就不合道理。


問:是不是可以說這個能量還在,只是能量的功能性沒有了?


師:反正果報是無常的,就表示能量是無常的。但是能量可以繼續栽培。如果說「能量不變」世間的科學這麼講,但是佛法的種子它是有變化的,種子是有變化的,也是有生滅變化的,可以重新栽培的,可以改變的。那又和世間的說法不一樣。名言種子也是有生滅變化,但是他可以一直的演變下去,但是到成佛的時候就是完全改變,就變成清淨的名言種子了。


問:師父剛才說「識」是明了性,那麼由這個識所變現的山河大地,它也是識,是處識,那這個處識它也有明了性嗎?


師:它沒有明了性。所變的山河大地是無情物,沒有明了性。


問:還一個問題。譬如剛才師父說:第六意識離開身體,那麼這個第六意識不借助眼識、耳識、鼻識、舌識這些,使他能夠看到東西,能夠看到人在那兒哭。那這個是不是有一點……就是這六個識,實際上是一意識的說法?要不然這意識不能看不能聽嘛?意識能夠直接明了外境嗎?


師:一意識是說前五識不是獨立的,和意識是一體的。這樣說呢,一意識也是有道理。而在《攝大乘論》上面,無著菩薩並沒有否定它。沒有說「一意識是不對的」,沒有這句話。所以印老法師的心細,感覺到無著菩薩還在猶豫;是多識呢?是一意識?是一識呢?是多識?還沒有決定。


問:但是若如果是一識的話,就有一個問題。因為這心、心所法只能一個自體生起,就是在這一個識上,一剎那中只能生起一個識。假如說,我這個意識和前五識相同的話,那麼我聽的時候不能看,看的時候不能聽,那只能一個所緣,不能夠同時生起兩個所緣。


師:可以同時能看也能聽,前五識可以同時發生作用,這是可以的。


問:那假如是一個意識的話呢?
師:一個意識;意識不能說有六個,但是前五識可以同時發生作用。這一個意識同時的去見、聞、覺、知,可以這樣。就是意識的作用是非常快的,是可以的。這是在《解深密經》有說這件事。


問:我剛才聽師父說:圓成實是有的,依他起是沒有的。如果說證到圓成實的時候,那圓成實就是說世間萬有的相貌,它的真相。依他起也就是說世間的真相就是因緣所生,所以這個因緣所生的法,它在剎那剎那生滅,也就是依他起相。所以就在這個剎那生滅中,如果那個證悟的聖人他能夠看透了,他們就沒有起分別相,所以那個剎那生滅的相本身就是虛妄,也就是圓成實的現相,是嗎?圓成實所現出來的?


師:唯識上的說法,依他起是有。依他起不真實有,是如幻如化的假有,不說依他起是沒有,不這麼說。只說遍計執是空無所有,只是這麼說。這個圓成實是聖人的境界,聖人才能覺悟圓成實。覺悟了圓成實的人,譬如初果聖人或者初得無生法忍的人、或者阿羅漢這些聖人,他看見這一切依他起法都是如幻如化的,是剎那生滅不真實的。我們凡夫不能看它是如幻如化。看它都是虛妄的,這是聖人的境界。不是圓成實生出來一個依他起,不這樣講。依他起的發生是由遍計執來的,因為我們執著,這個執著心一動,貪的執著、瞋、癡、慢、疑,各式各樣煩惱的執著,我、我所的執著,這個執著心一動就造業了,就這樣子就熏習了阿賴耶識。熏習阿賴耶識的種子再變現出來,又是依他起,就是根身器界。根身器界出現了,那麼我們這個分別心,就是「似義現時是彼見識生依止事」,所以這個見識就分別出來;生出來以後,又去執著,又熏習種子。所以遍計執為因生出來依他起,依他起為因又引發出來遍計執,所以他們互為因緣的生起,是這樣。不是圓成實生出來一個依他起。所以在唯識上看,不是諸法實相生出來一切法,他不這麼說。不是諸法實相能生一切法的,不這麼講。諸法實相不能生出一切法的,一切法一定是剎那生滅的有為法的執著的種子,生出來一切有為法,這個因緣是這樣講。其他的學派可能會有這個問題,諸法實相能生一切法。


問:那麼證入圓成實以後,再見到的如幻如化是什麼?


師:這是聖人的境界。就是他有大悲心去度眾生的時候,說是眾生都是如幻如化的,不是實有眾生可度的。


問:那是什麼呢?


師:這就是大悲心度化眾生的時候的境界,度化一切如幻如化的眾生。


問:不談大悲心,而是談這個現相,這個現相從那裡起?


師:現相,這個眾生的現相,就是眾生的遍計執生出來的依他起。而這個聖人他沒有入涅槃的時候,他還要在這個世界生存,當然生存的時候,他也會看見眾生的境界,所以看見眾生都是如幻如化的。


問:那見這個如幻如化跟依他起有沒有關係?


師:如幻如化就是依他起。


問:就是依他起,可是聖人的依他起和凡夫的依他起不一樣,他是不執著的。
師:凡夫依他起也是如幻如化,聖人的依他起也是如幻如化,不過聖人能覺悟,凡夫不覺悟如幻如化。
問:那聖人的如幻如化的依他起是不是也是從種子來的?


師:也是。也是由種子。


問:他那個種子是清淨的種子跟凡夫雜染的種子不同,還是他也有他雜染的種子?


師:他也有雜染種子。


問:那他這個如幻如化是從他的雜染種子來的嗎?


師:是的。這個聖人以前是凡夫,他無始劫來熏習的這些雜染種子,變現出來他現在的根身器界,但是這個時候遇見佛法了,他修學聖道,他成就了聖人的戒定慧,但是原來的果報不變,他還是有眼耳鼻舌身意,還是有老病死,他也可能會有病,但是他的第六意識轉變成清淨的智慧了,他這個清淨的智慧在這個如幻如化的根身器界裡面,無住生心,就是這樣子,無分別住。你不能苦惱他,雖然也有苦,但是他可以不苦,苦而不苦。等到他的壽命到了,這些幻化的事情結束了,他入無餘涅槃了。假設這是不迴心的阿羅漢的話,入無餘涅槃了,就沒有事了,就是這樣子。


問:所以,您在這兒講的聖人跟佛是不相同的?


師:我說這個聖人,是現在是凡夫修成了聖人。從空出假的聖人也是這樣,就是在他的如幻如化的色受想行識裡面,有個清淨的戒定慧,有那麼一部分,這是凡夫所不能及的地方。他能夠在世間而不為世間所染,由大悲心去度化眾生,就是這樣子。


問:所以佛他這一世,從空出假的這一生跟剛才講的那個怎麼來對照?


師:佛是究竟圓滿了。沒有雜染種子了,是究竟清淨了。他是在佛的世界,佛是在佛的世界的。若是度化眾生的時候,就是化身,變化身到凡夫的世間去。受用身是在法身菩薩的世界,度化法身菩薩。佛是在自己的常寂光淨土,那是無功用的境界。其他的菩薩因為還有一些雜染沒有去掉,那不能和佛比,可是也有聖道,他也有大悲心,也可以在凡夫世界裡面度化眾生。度化眾生,因為還有雜染種子的關係,有的時候有點苦受。但是因為他有聖人的定慧,苦還不是太苦。和凡夫不同了。沒有佛的廣大的自在,但是也不錯了,也是不錯了,就是這樣子。

:所以聽起來就是佛的這些變化身、受用身這些,不是種子的關係?


師:佛也是種子。「如來無垢識,是淨無漏界」,如來的無垢識,是清淨的無量無邊的種子,無量無邊的清淨的無漏的種子。佛能有廣大的作用,也是種子的作用。就是在因地的時候,修行的栽培,也是這樣來的,由修行來的。不修行還是沒有這件事的。〔第三堂複習課結束〕

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 楼主| 发表于 2012-6-28 20:05:31 | 显示全部楼层
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〔以下第四堂複習課〕


  《攝大乘論》的本子第27頁,第3行:「若從此沒,於等引地正受生時,由非等引染污意識結生相續,此非等引染污之心,彼地所攝,離異熟識,餘種子體定不可得。」


  這一段文,好像我講過兩次。在印老的講記和王恩洋的疏,都是說得很清楚,我們就看看這個講記好了,125頁。  「二、約等引地解」。「等引地」就是色界、無色界,都是有禪定的地方。約這樣的情況來解釋一定要有阿賴耶識。第一段「結生心種子不成」。沒有阿賴耶識,結生相續的時候,那個心的種子不能成立。


  『前從非等引地(欲界)的受生,說明異熟識的存在。』這個欲界的眾生的果報,初開始的時候,要有阿賴耶識才可以。沒有阿賴耶識,結生相續就不能成立了。『這裡再約等引地(色無色界)來說:如有有情從此欲界死了在等引地的色界或無色界去受生,當他結生相續的正受生時。』這個「正受生」的意思是什麼?不是未受生,也不是已受生,而是正受生的時候。『一定在非等引(散心)的染污意識去結生相續。』這個「非等引」就是散心,散亂心。這種情形,就是在欲界,多數還是在人間,在人間的眾生他修禪定成功了,壽命到了,這個果報要結束,就死掉了。死掉了,如果是生色界天還是有中陰的,有中有。那麼他到了天上去的時候,那個色界天的身體,初開始也是結生相續。這個有禪定的人死了的時候,也是在散亂心中死掉,不是在禪定裡面。我以前也說過,就是阿羅漢入無餘涅槃的時候,也是要從禪定裡面出來,在散心中生命結束了。那麼生色界天、無色界天的有情,他死亡的時候也是,也在散亂心中死掉了。死掉了,就是由人間生到天上去,結生相續的時候也是散亂心,還不是入禪定。由這樣的散亂的染污意識去結生相續,『這結生心,是中有的末心。』中有就是前一個果報一剎那滅了,第二剎那就是中有,在中有這也是一個階段的,那麼有很多的剎那的。到中有的最後剎那,就是結生的心。最後這一剎那滅了,第二剎那就是另一個果報開始了。『它繫著上界的定昧而起愛著。』這個中有的末心,它繫著上界的定味,它繫著色界、或者無色界:若是無色界是沒有中有的。這個上界的定味而愛著。其實繫著就是愛著,受著那個定的樂味。『所以必是染污的散心。』那個愛著就是染污心,那個染污心而不是在定中,而是在定外,所以是散心。


  『這非等引的散心,不屬於非等引地(欲界)。』這個地方的確是有點曲折。這個非等引地散心,就是不是禪定,所以它是散亂心,這個散亂心不屬於等引地。「等引地」是禪定。他是散亂心,就不是在禪定,就是不是定裡面的心。『不屬於非等引地。』他不是定,但是可是也不屬於欲界心,這什麼道理呢?『它是為上界煩惱所繫而屬於彼等引地所攝的。』因為他是愛著上地的定味,不是愛著欲界裡面的欲,所以他不是屬於欲界的,他是屬於上界的煩惱所繫。這個「繫」是煩惱的作用。煩惱能夠繫縛你,使令你不自在。它是屬於上界煩惱,『而屬於彼等引地所攝的』,屬於那一個。譬如說初禪,它就屬於初禪的煩惱,或者是二禪、三禪、四禪。


  『這受生的染污意識,從何而生呢?』現在這裡討論阿賴耶識的問題,就是小乘佛教學者不承認有阿賴耶識。你不承認,我們就討論討論。就是拿這個生到等引地初結生心的種子,來討論阿賴耶識的有無。這個染污意識,他是從什麼地方生起的呢?也就是一定要有種子。沒有種子,這個心是不能動的。『若說在欲界臨死的一剎那中帶有種子。』因為你若不承認阿賴耶識的話,那麼這個染污的意識的種子,在什麼地方寄存呢?若說是在欲界臨死的一剎那中帶有種子。在欲界,因為這個修行人原來是欲界的人,他臨死的那一剎那中的意識裡面,帶這個種子。『可是欲界死沒的那一念是非等引地心。』欲界死沒的最後一剎那,那不是禪定,不是上二界的心。『受生的是等引地心。』他若生到色界天,已經受生了的時候呢,那個是色界天的果報,那就屬於等引他的心。『二者不能俱生俱滅。』這個種子的成就一定是這二法,能熏與所熏,同時而又要在一起,在一起而又要同時。這個時候去熏習,才能成立種子,才能安立種子的。那麼這個色界天和欲界臨死的一剎那心,這二心是不可能俱生俱滅的,沒有這件事的。『怎能受熏而成為上界的染心種子?』這是不可能的事情。這個修行人他原來是欲界的人,他不是色界天、無色界天的人,那麼這個時候他若成就了色界定的時候,他這個色界定一現前的時候,欲界心就不現了。若一出定,欲界心現前了,色界定就不現了,這兩種心不能同時存在。不能同時存在,就不能同時去熏習。不能同時熏習,所以這個等引地的心的種子,不可能是在欲界這個意識心裡面的,就是沒有這種可能。所以『二者不能俱生俱滅,怎能受熏而成為上界的染心種子?』


  『若說在定地受生的初一剎那心帶有種子。』如果說是在定地受生的初一剎那心,帶有這個染污心的種子,已經受生了,已經成就了。『可是,種是生現義,種子是因。』這個「種」這個詞,它的意義就是能生出現行來,就是種子是有功能的。這個功能是什麼功能?能生出來一種事情。譬如穀種、麥種能生芽,它有這種功能。這樣子在「種」來說,種是因的意思,所生的就是果了。種生芽,芽就可以名之為果。種是因,由因而有果,由種而有芽。所以種是生現義,種是因的意思。『有種是持種義。』這個「有種」這句話怎麼講呢?就是此法有種。說是你這一念心裡面有種子,就是心是「持種」義;若能攝持這個種子,那麼就是有種,它裡面有這種功能,就叫做有種。有種就是持種的意思。種、有種。這樣說,有種就是能有種的這一個,種是所有的,有這個分別。這樣子呢,『種子是果。』這個能有的是因,所有的是果了,就掉過來了。『把一剎那心的種,看為種(能)與有種(所),理論上如何可通?』這話就是前面說這個:『若說在定地受生的初一剎那心帶有種子。』就是已經受生了,他是色界天的人了,不是欲界的人了。成就了色界天的人的開始的那一剎那心裡面有種子,有成就色界天的種子。若這樣講呢,那麼這一念心又是種、又是有種,又是因、又是果。把一剎那心的種,看為種、又是有種,理論上怎麼樣才能夠講得通呢?這話也不對。它本身是果,就不可能是因;它本身若是因,就不可能是果。那麼說它又是因、又是果,這話不行,這個是很難講得通,就是這個意思。


  『若說過去生中所得的色界心,為現在的色界心作種子,這更不成,能攝持那色界熏習的轉識(他不承認賴耶),早已長時間斷,種子又在那裡立足?』在前面的說法說不通,那麼再轉變,再換一個說法。『若說過去生中所得的色界心』,就是過去或者是多少生、或者是多少劫以前,你得過色界定。那個時候這個心所得的色界禪定的心,『為現在的色界心作種子』。若是這樣講,『這更不成』,這更是不能成立了。怎麼樣說呢?『能攝持那色界熏習的轉識(他不承認賴耶)。』因為不承認有阿賴耶嘛,只有六識。只有六識,說是過去生中我得過色界禪定、或者無色界的禪定,那個剩餘的力量還在,那個叫做種子。能攝持那色界的熏習的種子,就是轉識了,用轉識攝持那個種子。『早已長時間斷。』那已經長時的間斷了,因為這六識隨時會間斷的。一間斷了,那麼所攝持的種子就不存在了,就是失掉了,「早已長時間斷」。『種子又在那裡立足?』它寄存在什麼地方呢?就不能寄存。


  『若以為轉識間斷,不成種子,熏習是住在色根中的。』這又有不同的執著。若認為轉識是間斷的,前六識都是有間斷的,那麼就不能夠寄存種子,種子不能在那裡寄存。那麼誰來寄存種子呢?『熏習是住在色根中的。』那個所熏習成就的種子就住在物質的色根裡面,這個身體四大所成的色根,在這個四大裡面,這個生命體裡面,在這裡寄存。『這不但下界的色根不能為上界的心種。』這也是不行,因為欲界的色根不能為上界的心種的寄存處。『色根也不是所熏法。』因為要熏習才能成種子,色根又不是受熏的地方。『離異熟識,不論以其餘的那一法作種子體,決定不可得。』也是不行,沒辦法,這個事情很難安立。『所以必須承認有阿賴耶識,無始時來,攝持上界繫心的熏習。』無始劫以來,你得過色界定。得過色界定,就有種子在阿賴耶識裡面,你現在繼續的熏習,那個種子加強了力量,那麼又得色界定了。那麼現在生到色界天去,那麼這個就是沒有問題了。『無始時來,攝持上界繫心的熏習,從這熏習,生起上界的結生相續心。』那麼這個問題就沒有了,就可以成就了。


  這個意思和前面的欲界道理也是一樣,只有恒相續、不間斷、而又是無記性的阿賴耶識才能受熏持種,因為它受熏持種才能去結生相續。欲界也是這樣子,色界也是這樣子,無色界也是這樣子,這個生死輪迴要有阿賴耶識才能安立,是這樣意思。所以這個文就是:「若從此沒,於等引地正受生時,由非等引染污意識結生相續。」這幾句話是說明那件事實。這底下是討論的話:「此非等引染污之心,彼地所攝,離異熟識,餘種子體定不可得。」此非等引的染污之心的種子,它是從那裡來的?如果不承認阿賴耶識的話,就沒有辦法說明這個問題。你說欲界的心,也不行;說欲界的色,欲界這個身體,也是不行,因為都不能受熏持種。只有阿賴耶識可以受熏持種。所以欲界的人,你能夠發心修學禪定,那麼當然是前六識在修禪定,可是前六識修的時候,同阿賴耶識俱生俱滅的,那麼在阿賴耶識裡面熏成種子了。你能夠明靜而住一小時,阿賴耶識受熏了。哪一支香又是明靜而住了,他又受熏了,那麼逐漸的加強了力量,在阿賴耶識裡面就是有一個成熟的色界定的種子在那裡面存在。那麼這個生命體結束了,生到色界天,由那個種子就發出來一個染污意識,愛著禪定的心,那麼到色界天結生相續,這件事就成就了,是這樣意思。那麼這是這個「結生心種子不成」,這是第一節。


(Tape.35)「第二節、染善心種不成」:「復次,生無色界,若離一切種子異熟識,染污善心應無種子,染污善心應無依持。」
  還是看這個講記:『上面講的等引地受生,是通約上二界說的。』就是色界、無色界說的。『現在單就無色界來說。生無色界的有情,假使離一切種子異熟識,那麼,這無色界的染污善心,就應無種子。』你沒有阿賴耶識,那個種子就是沒有了,沒有種子『為它的生起之因』。『應無生起它的所依持法了。』這底下解釋:『除異熟識以外,其它的一切,都不能合乎攝持種子的定義。』轉識是不行。通常說受熏,就說到這個阿賴耶識受熏持種,小乘佛教學者不承認有阿賴耶識,那麼只有意識受熏持種。意識因為是不穩定、不堅住、它有間斷,所以不能受熏持種。就是多數沒有談到這個末那識,末那識可以受熏持種?也是不能。末那識因為它是有我見、我愛、我慢、我癡,那麼它也是染污,它不能受熏。要無記才能受熏,末那識是有記,有覆無記,它也是不能受熏。它是常相續,末那識這個我執是常相續的,但是它不能受熏。


  『除異熟識以外,其它的一切,都不能合乎攝持種子的定義,唯有阿賴耶識攝受種子,染污善心才能各從自種生。』各從自己的種子生出來染污善心;你是空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定,各從自種生出來它的染污心。『這裡所說的善心,是指無色的三摩地心。』就是你已經無色界的定現前了,那時候名之為善心。『貪著愛昧這三摩地的,是染污心。無性把種子與依持分開。』前面說是:「染污善心應無種子,染污善心應無依持」,這兩句話這「無性」,就是《攝大乘論無性釋》,那個無性菩薩,他把種子和依持分開來。『前者約種子賴耶說,後者約現行賴耶說。』那麼種子賴耶,一個現行賴耶。這個「種子賴耶」這句話,當然一切種子阿賴耶識,就是阿賴耶識裡面有無量無邊的種子,偏重於種子這一面來說,叫種子賴耶。若偏重於攝持種子的心來說,就叫做現行賴耶。那麼在前面阿賴耶識有三相那個地方,這個無始劫來雜染法的熏習,那麼阿賴耶識如是而生,那個就是現行賴耶了。就是那個無記的、長相續而不間斷的那個明了性,非常微細的那個明了性。這是無性菩薩,他把種子和依持分開。『世親以為種子就是所依止,有種子就有依止,種子沒有,依止也不可得。』世親菩薩是這樣意思,這就是印老法師這樣的解釋。『依世親的解釋,所知依,就是依於種子。』一切所知法,以種子為所依。『種子指能生性』說的,『依指現行從種子生』。那麼要解釋:種子是指能生性,叫種子。那麼「依持」這個「依」字怎麼講?『指現行從種子生』,從種子生出來現行叫做「依」。『有依和種子二名,其實還是一件事。』


  前面印老說得非常清楚,他就指阿陀那識、末那識是現行的阿賴耶識。若說阿賴耶,就是種子阿賴耶,種子識。若說阿陀那識,那是現行的阿賴耶識。如果是建立了阿陀那識,就是末那識,就不另外建立現行的阿賴耶識了。印老倒是說得非常清楚,是這樣意思。那麼在這個地方,印老的意思:種子就是依持,依持就是種子。他這麼解釋。
  生無色界的眾生,若離一切種子異熟識,「染污善心應無種子」,就是那個結生相續的心,就沒有種子了,染污善心就沒有依持了,沒有依持者,這樣子解釋。
  那麼這一段文,我不知道各位心情怎麼樣,就是這樣解釋這一段文。






  另外一段,所知依的「第二節、在理論上成立阿賴耶識」,「己、大乘甚深緣起」這一段。就是講記的86頁,有「二種緣起」:「如是緣起,於大乘中極細甚深。又若略說有二緣起:一者、分別自性緣起,二者、分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起;是名分別自性緣起,以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起,是名分別愛非愛緣起,以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。」這底下這一段文。


  這一段文,在所知依裡面當然是一個重要的地方。說這個生死的緣起是怎麼安立的,倒是非常重要的一段。我們就按照印老的念它一遍。『第一句是結上起下的文詞。』這個「如是緣起,於大乘極細甚深」,這是結束上文生起下文的一句話。『賴耶的三相,主要在與諸法互為因果。』阿賴耶識和諸法是互為因果。『說明一切法的緣起。這所說的緣起,於大乘中是極細甚深的,不但微細到世間粗心不能了達。』就是凡夫的粗心不能了達。『而且深奧到二乘的淺慧也不能窮究。』就是阿羅漢也是不是太明白這件事。我們說通達一切法實相,通達真實相,不是容易,但是通達一切法的緣起也還是很難,也不是容易的事情。『這緣起有多種不同的意義,這裡且略說二種。』在《瑜伽師地論》裡面說到八種緣起。這底下說兩種。『一者分別自性緣起,二者分別愛非愛緣起。』


  『(一)分別自性緣起:為什麼會有一切事物這樣的現象?』為什麼會有這樣的現象?就是三界五趣各式各樣的現象是怎麼有的呢?就是分別這件事。為什麼會有一切事物這樣的現象?『要知其所以然,必須探研它的原因,從它的原因上,就可以分別它差別現象的所以然。』這個印老把這個分別自性緣起、分別愛非愛緣起,這個「分別」怎麼講?印老這麼解釋這句話。『探研它的原因,從它的原因上,就可以分別它差別現象的所以然。』那麼這樣解釋這個「分別」,就當個「認識」講也可以;從它的原因上,就可以認識差別現象的所以然。當「認識」講。或者「分別」當個「說明」講;從它的原因上,就可以說明它差別現象的所以然。那麼這個「分別」可以這樣解釋。


  但是在王恩洋的《攝大乘論疏》上,又有一點不同的解釋,他的解釋又是不同了。王恩洋的《攝大乘論疏》37頁:「又若略說有二緣起者,如雜集等,廣說緣起,有其八種,此說二種,故云略說。分別自性緣起者,謂依止阿賴耶識種子故,諸法生起。諸法生起,各有自性,色受想等,善惡無記,各不同故,種種差別。」色有色的體相,就是色有色的自性。受、想、行、識等,善、惡、無記等,各個都是不一樣的,種種的差別。「彼之自性,何由差別?」因為什麼會不同呢?「以由種種自性,能生因性,功能殊故。」因為它種種的自性的能生因性。種種自性是在果上說,果的能生因性,功能不同,功能殊故;就是它的種子不同。種子不同,所以種子的現行也就不同。「故依止阿賴耶識有諸法生,名為分別自性緣起,以能分別種種自性,為緣性故。」「以能分別種種自性」,就是各式各樣的法,是阿賴耶識為它的緣性。「此為緣性」,此阿賴耶識為它做緣。這個「緣」者「依」也,這個「緣」就是「因」的意思,「因緣」。依此而有彼,依此阿賴耶識的種子而有彼一切法,所以「此」阿賴耶識為一切法的緣性。「令彼自性種種分別故。」因為這個功能的種子不同,所以使令那個種子所生的自性也是各式各樣的分別,有差別。「即說諸法從種子識生,名自性緣起,種子能分別自性故。」這個也和印老說的也是相同,種子能分別自性,就是種子能令不同的自性現起;種子不同故,能令不同的自性出現。這是一個意思。


  「二者,分別愛非愛緣起者,謂十二有支,由無明行,種種不同故,感得當來識名色等有生老死種種差別。由善業故,得於善趣,可愛異熟果。由惡業故,得於惡趣,不可愛異熟果。彼愛非愛果,緣於十二有支而起,此為彼緣性,此能決定彼,能分別彼,故名分別愛非愛緣起也。」他這又有一個意思。「此能決定彼」,就是種子能決定這個現行。現行怎麼回事情?現行自己不能決定,要由種子來決定它。就是能分別彼,能令彼有差別。「故名分別愛非愛緣起」,這又有點不同的意思。這個「分別」怎麼講?能決定的意思。它能決定它的差別相:它果上的差別相由種子來決定,名為「分別」,他這樣講。「種類非一,自體不同,是分別義。果性是所分別,因性是能分別。」這個王恩洋這麼解釋,也有道理。這是一個意思。


  那麼印老這個說法,這個87頁,印老說:『阿賴耶識為諸法的因緣性,依止賴耶中各各不同的諸法因性的存在,所以有種種諸法生起。假若說宇宙間唯有一法為因,那就無法說明這現實種種法的差別現象。』我們中國的哲學:道生一,一生二,二生三,三生萬物。那麼這個說法和上帝創造萬物也有相類似的地方,就是一個因能生萬法,那就不能說明差別現象的原因,不能。那麼佛法說阿賴耶識的種子,種子是無量無邊的種子,你這樣熏習就有這樣的種子,有這樣的種子就能生出種種諸法,這樣子我們是容易接受,容易理解一點。所以說阿賴耶識的緣起是圓滿,其它的說法是不圓滿的。『假若說宇宙間唯有一法為因,那就無法說明這現實種種法的差別現象。阿賴耶不這樣,它在無始以來,就受種種諸法的熏習,所以能為種種法自性現起的緣性。』就是佛法是無障礙的境界,並不是碰在牆上過不去了,不是。說是阿賴耶識有無量無邊的差別的種子,這個種子能現出來宇宙萬有的差別現象。阿賴耶識的種子無量無邊的差別是怎麼有的呢?我們還可以提出這個問題,印老在這地方說出來:『它在無始以來,就受種種諸法的熏習』,所以有這麼多的種子。佛法的最重要的地方,它就按照我們日常生活的情況,來說明宇宙萬有的差別。不是離開了我們的思想行為,另外說出來怎麼怎麼回事,不是。這是和外道不同的地方。『所以能為種種法自性現起的緣性。它能為緣性,所以能分別。』,這個「能為緣性」就是種子,種子是「能分別」,這又和王恩洋是相同。『就是能現起各各不同的種種自性。』是這樣解釋。


  『(二)分別愛非愛緣起。』「愛非愛緣起」裡面有一個「自體」的話;「以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故」。分別自性緣起為自性,這裡面有一個「自體」這兩個字。前面,分別自性緣起,分別種種自性為緣性故。第二個緣起裡面,是以「於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。」印老解釋這個『自體,就是名色所構成的生命體。』就是我們現在的身體。『這名色的自體,在善趣惡趣之中,可以分為可愛的和非愛的。可愛的就是由善業所感得的善趣自體;不可愛的,就是由惡業所感得的惡趣自體。分別說明這種種差別自體的原因,就是十二支緣起,所以十二緣起名分別愛非愛緣起。因十二有支緣起的業感差別,所以有三界五趣四生的種種差別自體不同。平常多把分別自性緣起叫做賴耶緣起,十二支緣起叫做業感緣起。』平常這麼講。『實際不然,這二種緣起,在唯識學上,都是建立在賴耶識中的。』那麼都是賴耶緣起。『不過,一在名言熏習上說。』就是分別自性緣起。『一在有支熏習上說。』就是分別愛非愛緣起。『一切法皆依賴耶,就在這阿賴耶上建立二種緣起的差別。雖有二種緣起,但它們是統一的,不是對立的。』
  下面這個「附論」,這是印老的大智慧,我們把它念一遍。


  『【附論】整個宇宙人生的構成,可以分兩類:一是差別不同的質料,一是能夠令質料成為物體的組合力。如一支軍隊,其中有統領全軍與組織全軍的長官,有被統領被組織而是組成軍隊基本要素的士卒,二者配合起來,就可以組成一支強有力的部隊(其實長官還是組成軍隊的要素)。如果在長官與士卒之間,缺少了任何一方面,是不能成為軍隊的。眾生也是這樣,質料因和組合因,缺一不可,質料因就是名言熏習,組合因就是有支熏習(業力)。』


  在人的境界來說,當然最明顯的就是分別心,這個分別心就是剎那剎那的變現,就是有這個名言種子的變現,這個心各式各樣的分別出來。那麼在這裡邊怎麼能夠知道有分別愛非愛緣起呢?這是屬於人的分別自性緣起,那麼這就是愛非愛緣起了。這是屬於地獄的分別自性緣起,那麼這就是愛非愛緣起了。三善道、三惡道。這樣子呢,就是愛非愛緣起和分別自性緣起,就是統一了,就可以知道是統一了,不是有兩件事,但是還是有點不同。


  『質料因就是名言熏習、組合因就是有支熏習(業力)。我們的賴耶中,有三界五趣各式各樣的名言種子,因和合因的業力不同。』按照前文說,應該是組合因;因組合因的業力不同。(印老的著作裡面,差字是很少的,可是也是有。但是很少。你看別人的著作,那可是不同。)『因和合因(應是組合因)的業力不同,所以就有了五趣四生等果報體的不同。當現起了某一自體,其他的名言種子還是存在,但因缺少了配合的業力,暫時不能發現。』。『現起了某一自體,其他的名言種子還是存在』,這就是譬如說:我們是人,由這個分別愛非愛緣起,我們來到人世間了。但是我們以前所創造的地獄、餓鬼、畜牲的那種的名言種子,乃至愛非愛緣起,也都是在的,但是它不現起。所以是『其他的名言種子還是存在,但因缺少了配合的業力,暫時不能發現。不過,在原始佛教的契經中,主要在說有支緣起。』說愛非愛緣起。『如論及質料因,那就是蘊界入了。』蘊界入是質料因,是這麼講法。


  「於阿賴耶識中,若愚第一緣起,或有分別自性為因,或有分別宿作為因,或有分別自在變化為因,或有分別實我為因,或有分別無因無緣。」


  這些地方我們也應該注意。注意,我們就會知道佛法與其他的宗教不一樣,也應該注意這個地方。這個「或分別自性為因」,曾經有人提出這個問題。這個分別自性為因就是數論師,印度的一個外道數論師,迦羯比羅,中國話翻個黃赤,那麼這個黃赤是個仙人,當時的人稱他為仙人,他發明,他們的思想是這樣,「分別自性為因」,我曾經是講過的。這個「自性」是什麼呢?他說宇宙萬有是由自性變化的,但是自性沒有變化這麼多的事情的時候,住在本位上,名之為「自性」。如果他要是變化宇宙萬有的時候,就名之為「勝性」;因為有殊勝的作用了,就名之為「勝性」。那麼這個「自性」也有說是「明性」,明闇的「明」,名之為「明性」。「明性」,這就是佛教批評他的話,因為這個外道得到了四禪八定之後,他也有神通。有神通的時候,他就用這個宿命通向前推,推到八萬劫以前的時候,向前推不到了,不能再向前推了。就是從那個不知道的地方生出來一切法,指那個性叫做「明性」,就是不知道,不知道怎麼回事情,就稱之為「明性」。這是佛法批評他,他所說的「自性」就是這麼回事,是批評他的話。呵斥他的話、貶斥他的話。這個「自性為因」是什麼意思呢?就說到這個「我」,我相、人相、眾生相的「我」。這個「我」,因為自性不變化諸法的時候,這個「我」是單獨的生活,很寂寞,好像沒有什麼事,所以他想要有些伴侶,好像希望有點享受。他心一動呢,這個「自性」就為了滿足他,就變化宇宙間的萬事萬物,變化出來眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,變化出來很多的事情給他享受。給他享受的時候,這就看出來一切法是由「自性」變化出來的,所以叫「自性為因」。這個一切法不是「我」創造的,但是「我」是享受者,「我」為受者,而不是作者。這個「自性」是作者,「自性」是萬法的作者,這樣意思。可是「我」一享受的結果,受到了很多的苦惱,因為一切法都是無常的,這個無常的變化使令他很苦惱。那麼他就不願意享受了,就要離欲、修行。修行呢,這個「自性」又把一切法收回來了,那麼「我」就得解脫了。這是這個數論外道有這麼一套的思想。所以「或有分別自性為因」。
  「或有分別宿作為因。」我也曾經看見我們現在的佛教,就是也有人主張「實相能生一切法」,這樣講。當然我們不能說決定不對,「實相生一切法」也就是「一因生萬法」,也有這個味道。當然就看你怎麼解釋這件事。這裡說「或有分別自性為因」,也就是一因能生一切法。「或有分別宿作為因」,這就是尼乾子外道;就是過去世生中所造的罪業,今生得這樣的果報,你就是得要受苦。把這個苦受完了的時候,就得解脫了。這是這個宿作外道是這樣子說法。但是佛法是不同意這個說法的。


  「或有分別自在變化為因」,前面「自性」或者說是一種理性。現在這是一種有情,大自在天,或者是梵天,他變化出來一切法的,為一切法的因。


  「或有分別實我為因」,這就是勝論外道,這不是數論外道。他是說「我」為作者,「我」是萬法之主,能創造一切法的,他也是受者。「我」為作者,「我」為受者。這個數論外道,「我」只是受者而不是作者,這又是不同。


  「或有分別無因無緣。」自然而有的。


  「若愚第二緣起,復有分別我為作者。」分別我為作者,就是這個勝論外道。「我為受者。譬如眾多生盲士夫,未曾見象,復有以象說而示之。彼諸生盲,有觸象鼻,有觸其牙,有觸其耳,有觸其足,有觸其尾,有觸脊梁。諸有問言:象為何相?或有說言象如犁柄,或說如杵,或說如箕,或說如臼,或說如帚,或有說言象如名山。若不解了此二緣起,無明生盲亦復如是,或有計執自性為因,或有計執宿作為因,或有計執自在為因,或有計執實我為因,或有計執無因無緣;或有計執我為作者,我為受者。阿賴耶識自性,因性,及果性等,如所不了象之自性。」


  「又若略說,阿賴耶識用異熟識,一切種子為其自性,能攝三界一切自體,一切趣等。」其餘的一切識是不能的,只有阿賴耶識才可以。這裡說「異熟識」,那就是現行的阿賴耶識了,就是果報生了。這個異熟識,它是一切法的因,所以一切法的一切種子為其自性,能攝三界一切的自體,一切的自體都由異熟識一切種子為其自性,而不是其他的識。


  我們把這個「種子」也說一說。「此中五頌:外、內。不明了。於二唯世俗、勝義。諸種子當知有六種:剎那滅、俱有,恆隨轉應知、決定、待眾緣、唯能引自果。堅、無記、可熏、與能熏相應:所熏非異此,是為熏習相。六識無相應,三差別相違,二念不俱有,類例餘成失。此外內種子,能生、引應知,枯喪由能引,任運後滅故。」


  講記:『(一)種子的二類:種子有「外內」兩類。外種,如穀麥等,內種,就是阿賴耶識中的能生性。內種思想的產生,原是從世間的外種子上悟出來的。見到世間的榖麥種子有能生性,能生自果,所以把一切法的能生性,建立為種子。因此,關於種子的定義(六義),也是通於內外種的。』


  『(二)種子的三性:不明了,是說種子的性質,不是善,不是惡,而是無覆無記的。』叫做「不明了」。『它沒有善惡性可以明白的記別,所以叫不明了。』印老這個解釋得很好。怎麼叫「不明了」呢?沒有善惡性可以明白的記別,所以叫「不明了」。如果不看見這個印老的註解,我們自己去解釋,這個「不明了」怎麼講?就是不容易。說是「只是名相的解說解說而已,講經有什麼了不起呢?就是解說解說而已。」是的,是解說解說,也不是容易。而世間上的人,不管是一個主義,一個團體,你作生意也好,都是要宣傳。雖然沒有決定成功,但是要宣傳才能有希望成功。佛教的團體說是不宣傳,恐怕也是一樣是不行,不宣傳也是不可以。佛法的存在還是得要宣傳的。要宣傳呢,你還是得要學習,學習,你才知道怎麼宣傳;不學習,你宣傳不來。我們佛教,很榮幸的有古代的大德的宣傳,才流傳下來。我們現在若不繼續宣傳的話,佛法就滅亡了,所以宣傳是很重要,不能說沒有宣傳。我能不能宣傳?那又一回事,但是應該知道宣傳是很重要的。若說我不能宣傳,那我就貶斥這個宣傳的事情;「解說解說而已嘛」。我以前看一個雜誌上,一個很有地位的一個大法師,寫一篇文章就是這麼說。我那個時候在馬來亞,我看完了,我心裡就想:「第二篇雜誌就會熱鬧一點」。果然是,下一期就有人罵。但是我再想看第三期,第三期沒下文,那個被呵斥的人不出聲了。這是這個「不明了」,印老解釋得好。『從種子的能熏因與所生果上,雖也可說有善惡,但在賴耶中,只能說它是無記。』這個善惡的種子,由善惡的熏習成為善惡種子,但是在種子的時候沒有善惡的相貌,所以只能說是無記。


  第一是種子的二類,第二是種子的三牲,第三是種子的假實。


  『(三)種子的假實:於與唯二字,世親所依的論本有,無性所做的論本上是沒有的;這是兩師所做論本的不同。奘譯本,是依世親釋本而翻譯的。「於二」兩字,世親按著上文,讀為不明了於二。意思說:外種唯是不明了,賴耶中的內種,可通於有記及無記兩類。』賴耶中的內種通於這兩類。『但依無性釋,沒有於字,連下文讀為二世俗勝義。』這個文的不同,解釋就不同。『外種唯是不明了,賴耶中的內種,可通於有記及無記兩類。』這個地方有點特別。『意思說:兩類種子中,外種是世俗的,內種是勝義的。這裡說的世俗勝義,就是假有真有。凡是自相安立的緣性,叫勝義真有。』,這個「自相安立」怎麼講?你們誰能解釋這個「自相安立」這句話?請你們主動起來講這個「自相安立」。


  「自相安立」就是對這個「假名安立」的話來說的。這個「假名安立」就是由名言安立的。這個「自相安立」就是不須要名言,它本身就是有的,「自相安立」。那個譬喻,就是見到那裡有一個繩子盤在那裡,我看的是蛇。這個「蛇」就是名言安立的,就是你自己分別心認為那裡有條蛇。那個繩子就不是了,繩子是它本身就是有的。那個「蛇」它本身是沒有,沒有蛇,這就是這樣意思。所以「依他起」就是自相安立,那麼「遍計所執」就是名言安立、假名安立。而還是依「依他起」而有「遍計執」,這個事情就是這樣子。


  『凡是自相安立的緣性,叫勝義實有。』就是實有的。『在緣起上依名計義而假相安立的,叫世俗假有。』在緣起法上,還是要依於緣起法。「依名計義」,要依賴這個名去分別義;若沒有名的時候,義就不能分別了。依名而有義,所以這個義是自性空的。所以唯識上這一個道理,我認為很微妙。譬如我們平常學習佛法,這是空、這是無相、這是無願、這是法界、這是涅槃、這是佛、這是菩薩,很多很多都是名。但是若離開名的時候,不可分別,什麼分別都沒有了。這樣說,連真如都包括在內了。


  『在緣起上依名計義而假相安立的,叫世俗假有。外種是依識所變現而假立的。』外種是依識所變現而假立的,名之為種,『所以屬於世俗』。『內種即萬法的真因緣性,屬於勝義。』這是真實的。外種也是內心所變現的,所以說它是「種」,是方便的說法。


  『(四)種子的六種定義:內外世俗勝義的諸種子,當知有六種定義。不論內種外種,都須具備六個條件,否則,是不成其為種子的。今分解如下。』這裡邊,「種」的定義有六種,還有「受熏」有四個定義,我們也應該注意這件事。因為在學派上有糾紛,就是在這裡面就看出來,看出來大家的意見不一致。


  『(l)「剎那滅」:有能生性的種子,在它生起的一剎那──最短促的時間,毫無間隔的隨即壞滅,像這樣的無常生滅法,才是種子。假使常住不變法,那就前後始終一樣,毫無變易,這不但違反種子要從熏習而有的定義,沒有生滅變化,也不能起生果的作用而成為種子。』這樣講呢,實相不能生一切法。這無為法能生出一切有為法來,在這個定義上就不能成立了,就是不能成立。若是學過唯識的人,「喔,這剎那滅才是種子,這個剎那滅種子由熏習而有,有了以後它才能生一切法」。我們不學唯識的人,你心裡面沒有這種名言。沒有這種名言的時候,說是:「清淨本然,云何忽生山河大地」。這個意思就是,清淨本然能生山河大地,清淨本然怎麼能生山河大地呢?就是有這個問題。所以佛教裡面,這個《中論》般若的思想和唯識的思想,如果是學習的人多起來的時候,就會和傳統的佛教就容易對立起來,就容易有這種事情。你不學習呢,我們看見一種說法也都很歡喜,不感覺有什麼問題。從這件事上看出來,凡夫就是凡夫,不知道究竟怎麼回事?你說是黑的就是黑的,你說是白的就是白的,他本身是沒有鑑別的力量,沒有這種智慧的。


  『(2)「俱有」(3)「恒隨轉」:成唯識論學者說:種子有兩類,一是種生現的俱時因果,叫做種子。一是種生種的異時因果,叫做種類。俱時因果的種子,合乎俱有的條件而缺恆隨轉義;異時因果的種類,合乎恒隨轉的條件而缺俱有義。因之,雖說種子具備六義,但不一定要具足,具備五義也可以。這思想的根據在瑜伽,瑜伽論因緣有七義中說:『無常法與他性為因,亦與後念自性為因』。』這是《瑜伽師地論》上的話。『一般學者,把種子六義,與瑜伽七義作綜合的觀察,因此說:與後念自性為因的,是種子的自類前後相生。』我們熏習了種子以後,種子隨逐在阿賴耶識繼續地存在下去。它繼續存在的時候,它是怎麼存在的?它也是剎那生滅的,剎那生、剎那滅、剎那滅、剎那生,也是這樣子。那麼這個生滅就是前為後的因,就是這樣意思;與後念自性為因的,前一念自性與後一念自性為因的,『是種子的自類前後相生。』


  『與他性為因的,是種子的同時生起現行。其實瑜伽的本義並不如此。』這底下印老辯別這件事。『它是從諸法的前後相生與俱有因說的。』這是另一個意思。『種子本來具足六義,因為唯識學者將種生現與種生種二類,配合俱有義及恒隨轉義,所以就不具六義了。本論說因緣,不談種生種。』印老的智慧是微細。這個《攝大乘論》這裡面說的種子的六義,沒有談到種生種的那個意思,不談那件事。『種子就是賴耶的能生性,必須建立在種生現的現,與現熏種的現行上。』這個地方也是印老的智慧。這個「種子生現行,現行熏種子」,我們繼續的這樣念下去,就是無窮無盡的了。種子生現行,現行又熏種子,種子又生現行……一直的延續下去了,但事實上不是這樣子。譬如說我們現在靜坐,靜坐的時候,這個時候很相應,明靜而住。明靜而住就是現行嘛,現行熏種子,種子生現行,那麼應該一直的明靜而住下去了,怎麼忽然間又散亂了呢?這就是與事實不符合了,它就是有這個問題。


  那麼現在這上面說:『不談種生種,種子就是賴耶的能生性,必須建立在種生現的現,與現熏種的現行上。』這個就是印老的見地。在現行上來說,種子生現行,現行熏種子的,在這上講。不是站在種子立場,「種子生現行,現行熏種子,種子生現行…」不是這樣說,這是有差別的。


  『在它能生的動作上,是剎那滅的;在生果的時候,是必然因果俱時有的。』因為這個種子這個時候若是滅掉了,就不能生現行了,一定它不滅的那一剎那,和現行是同時的,種子生現行。若種子滅了,滅了就是不能生現行了,所以一定是俱時而有。『賴耶的能生性(名言熏習),無始時來,如流水一般的相續下去,不失它的功能,直到最後(對治道生),必然是恒隨轉的。』直到最後就是對治道生,必然是恒隨轉的。『凡是種子,必具備這樣的定義。』這樣說,這個恒隨轉和俱有並不衝突的。不過這個地方有一點分別,指名言種子有恒隨轉的意思。那若是有支種子呢,在這個地方看就不具足恒隨轉了。那這個名言種子若對治道生的時候,這名言種子就是轉了,就是變化了。那個有支種子不須要對治道生也會變,因為這個業力得到果報以後,也就結束了,不能恒隨轉。但是恒隨轉另有一個意思,就是你創造了這樣的業力以後,它也是在阿賴耶識裡恒隨轉,只要不得果報以前,一直的恒隨轉,可以這樣解釋這個恒隨轉的意思。那就不但是名言種子了,有支種子也有恒隨轉的意思。


  『(4)「決定」:這是說每一功能性(種子)有它不同的性質,不隨便變化,什麼樣的功能性就生起什麼樣的現行法,這樣就不犯一功能性生一切法,或一切功能性唯生一法的過失。但這與唯能引自果的定義,容易相混,引自果也是說自種子引生自果法。所以世親把性決定看為三性的決定。』這個第四的決定,看為三性的決定。『善的功能唯生善的現行,惡的功能唯生惡的現行,無記功能唯生無記的現行。引自果看為引生自類的現行:賴耶種唯引賴耶識,榖麥唯引榖麥果(成唯識論約色心辨)。』色的種子生色的現行,心的種子生心的現行,那麼這就叫做引自果,那麼與這個性決定就分別開了。『無性把引自果解說為唯在能生自果的意義上建立種子之名。這雖與性決定不同,又似乎與俱時有相混。』


  『(5)「待眾緣」:種子,雖恒時隨轉,有它功能性的存在,但並不即刻生果。』不是即刻果就生現行。『要等待眾緣的助成。』大概印老前面那個解釋,可能是從這裡得到的靈感。就是前面說是:『必須建立在種生現的現,與現熏種的現行上』,來說種子生現行,現行熏種子的。這樣的解釋可能就是在這裡來的,就是『要等待眾緣的助成』,種子才能生現行的。就是現行是熏種子了,但是種子不能立刻就生現行,因為什麼呢?因為它要待眾緣。它沒有因緣的時候,種子就是停在那裡不動了,它不能生現行,這樣子就沒有無窮無盡的過失了。所以我們靜坐的時候,這時候明靜而住,忽然間不明靜而住了,就是因緣不夠了,也是要待眾緣的,是這樣解釋。『要等待眾緣的助成。不然,賴耶中有無量的差別種子,便會一時頓現了。這眾緣,雖說可以通說到一切,但世親說要由善惡業熏它,才會生起現行,這才是待緣的本義。』這個地方解釋,主要還是業力,要是業力的熏習,善惡業的熏它,它才能生起現行。不然的話,這個名言種子還不容易生起現行的,要業力的熏習它。


  『(6)「唯能引自果」:賴耶中的種子雖然很多,但引生果法的時候,沒有絲毫的紊亂,各自種子引各自的果法。這如世間的榖麥等種,唯生榖麥等果一樣。種子雖有等流(名言)種子、異熟(有支)種子兩種、但具有六義,是依名言種子說的。業種約增上緣建立,它不具足恒隨轉、決定、引自果等義。』這個地方,我不知道你們明不明白這個意思?這樣說呢,名言種子有這六義。這個有支種子,這個業種不行,業種不具足六義,它不具足恒隨轉。剛才我說它具足恒隨轉,就是從開始有種子到受果報,當然要待眾緣,你業力種子成熟了,但是其它的種子不能現前。譬如說是現在這個人做轉輪聖王,做了八萬四千歲轉輪聖王,那麼他這個轉輪聖王他也有三惡道的種子,三惡道的種子不可以動,不可以變動,它不能去得果報。不能得果報就是要等,它就是要等才可以,就是要等到這個八萬四千歲過去了,這個三惡道的種子來了,或者是到三惡道去,轉輪聖王他不會立刻到三惡道,一定是生天了,因為他修十善法。那麼生到天那個種子,也是要等,在八萬四千年之間那個善法的種子要停在那裡不要動,一定這轉輪聖王的果報結束了才能生到天上去,那麼這也是一個待眾緣。那麼在這個因緣沒有到的時候,這個種子也不失壞,而還是繼續恒隨轉的。但是若對名言種子來說呢,那它就是不能恒隨轉。名言種子能到對治道生的時候,能那麼久。所以『業種約增上緣建立,它不具足恆隨轉』,它也不是『決定、引自果等』,也不是決定,也不能決定。這個「不決定」的意思呢,就是它遇見因緣的時候,它也會變。譬如說有一件事:我們做了善業,做了善業可以生到天上享天福,但結果沒有生天享天福,做一個大象,做大象享福,享了很多福。或者現在是有錢人養的狗,他和有錢人一樣的享受。但是不是人,做了這個善業應該得人的果報,結果是得了畜牲的果報享福。這就是有點變化,不決定,所以『它不具足恆隨轉、決定、引自果等義』。有的人生到天上去,在哪個經上說:天上的人也有貧苦的人,就是沒有飯吃。沒有飯吃怎麼辦呢?他就跑到人間來樹林子裡面摘個生果吃吃。他說到有這件事。那麼這也就是有一點問題。譬如說在人間受貧苦,但是不是,他生到天上去受苦,受一點貧窮之苦,這就是也有這種變化。


  『(五)種子的所熏:熏習,必有能熏和所熏;要怎樣的所熏才能受能熏的熏習?本論說,凡是為所熏的,必須具備四個條件:』


  『(l)「堅」:堅是安定穩固的意思,並非沒有變化,不過在變化的一類相續中,有相對的固定。凡過於流動性的東西,它沒有保持熏習的能力,那功能性就會散失。世親以風和油來譬喻固定性和流動性。油是比較固定的,它就能任持香氣到很遠的地方而不散;風是最流動不過的,它就不能保持香氣,立刻要消散無餘。賴耶是相續一類,固定一味的,所以可被熏習。這簡別轉易間斷的轉識,不能受熏。』


  『(2)「無記」:這表示中庸性的東西才能受熏習。善不能受惡熏,惡不能受善熏,善惡都不是所熏法;唯有無覆無記性,能受善惡的熏習,才是所熏性。這和極臭的大蒜,極香的檀香,都不能受熏,只有不是香臭所可記別的才能受香臭的熏習一樣。本識是無覆無記性,所以賴耶是所熏習。這簡去善法與惡法的受熏。』
  『(3)「可熏」:有容受熏習的可能性,叫做可熏。和教育學上的可塑性相近。凡是和別法俱生俱滅,後念生起的時候,它能感受另一法的影響,而起限度內的變化,才能受熏習,否則是不能熏習的。阿賴耶識是種識和合的瀑流,它非堅密的不可入的個體,能受轉識的熏習,所以是所熏。這簡去體性堅密的真實常住法,不能受熏。』那就是真如不能受熏了,就有這個意思。《起信論》它就說真如受熏,是這樣意思。『成唯識論又說要有自在為主才是可熏,所以又簡去不自在不為主的心所法。』也不受熏。


  這個種子的六義和受熏的四義,你若把它熟悉了,你能解答很多問題。誰問這個問題、問那個問題,你就知道怎麼解答。這裡有這些事情。所以應該注意這一共是十義。


  『(4)「與能熏相應」:所熏的還要為能熏性同時同處,不即不離。假使剎那前後不同時,它身間隔不同處,雖具備了上述的三義,那還不能算是所熏。所以唯有自身與轉識同時的阿賴耶識,才是所熏性。』
  所以這個所熏的有四個定義,種子的六義,應該把它多多的讀,常常讀,思惟它的義,然後你就會增長了一些智慧,能解答一些問題的。這一段就講到這裡。








  這個第三章,印老提到依他與遍計的關係,及見識、相識。在186和189頁,這個印老是發揮了很多,我們念一遍這個「附論」。


  『【附論】依他與遍計,論中的解說似乎有些不同,因之,後代的唯識學,也有不同的諍論。但據我看來,這完全是一貫的。且先說似乎不同:(一)虛妄分別心中,現起似義的影像,似義是遍計性,分別是依他起,這像本文及中邊的『境故』、『心故』;成唯識論卷一的『或復內識轉似外境;我法分別熏習力故,諸識生時變似我法』。』


  『內識轉似外境;我法分別熏習力故。』這句話怎麼講?「內識轉似外境」,這句話就是,我們識是在內,但是我們在所緣境上起種種分別的時候,那個所分別的外境是由內識現出來的,這句話這麼講──「或復內識轉似外境」。為什麼內識能現出來種種境界,作為自己的所分別呢?『我法分別熏習力故,諸識生時變似我法。』就是無始劫來這個「我」的執著、「法」的執著,在「我」上、在「法」上作種種分別,就熏習了種種的種子在這阿賴耶識裡面。熏習這個種子,這個種子在諸識生時,在我們的分別心活動的時候,這個種子就發生作用,就變出來種種的我,變出來種種的法,作自己的分別。就是「以質為緣,還見本質」這個意思。這個唯識上說「一切法唯心所現」,主要就是這樣意思。「內識轉似外境」,這個「內識轉似外境」這句話怎麼講呢?就是「我法分別熏習力故,諸識生時變似我法」,是這樣意思。「變似我法」,那就是似義顯現。這個識在似義顯現上起種種分別,這就是依他起。其實都是依他起,似義顯現的所分別也是依他起,能分別也是依他起。但是這個分別心在似義顯現上去分別的時候,就是遍計執了。這個依他起和遍計執就是這麼回事。能遍計也是依他起,所遍計也是依他起,可是你在能、所相交接的時候、執著的時候,就是遍計執了,不名為依他起,而名為遍計執。怎麼叫「遍計執」?是這樣意思。


  『十卷的『然相分等依識變現,非如識性依他中實;不爾,唯識理應不成』。』這《成唯識論》的第十卷上說:「然相分等依識變現」。「相分」就是所緣相,眼識的所緣相,耳識、鼻識、舌識、身識、意識的所緣相,那就叫做「相分」。這個「相分」依識變現的;這個識這樣如是如是分別,就如是如是變現,「非如識性依他中實」,這個地方有點分別。「非如識性」,這個能分別的心,這個了別性,是依他起中的,他是自相安立的有,是實性。這個「實」不是那個圓成實的「實」,就是他自相安立的。『不爾,唯識理應不成。』如果這個「實」也像遍計執是畢竟空的,那唯識的道理就不成就了,「非實有全無」。這個了別性的識,「非實有全無」,不是實有,也不是全無,就是假有的,它是有法,但是不是遍計執的畢竟空。如果它是實有,那也是不行。如果它完全沒有,依他起完全沒有,也不能有圓成實,也不能有遍計執了。《成唯識論》第十卷又這樣子分析了一下。『楞伽經的『由自心執著,心似外境轉;彼所見非有,是故說唯心』:都是這個見解。』《楞伽經》這個說的也是很清楚。「由自心執著,心似外境轉」,由心裡面現出來一種境界,而不知道這個境界是心現,好像是外面境界有這種現相,實在是心現的。「彼所見是非有」,不是有自性體性的,「是故說唯心」。「都是這個見解」,都是和《成唯識論》的見解也是相同。


  『(二)從虛妄分別心中,生起能所取,能取所取是遍計性,虛妄分別是依他起。』由種子所生的是依他起,名言安立的就是遍計執。有別體的能取、所取,那都是遍計執了。能取、所取不是有別體的,是一體的,但是一體還就是現出兩個相貌來。所以『能取所取是遍計性,虛妄分別是依他起。如中邊論的『虛妄分別有,於此二都無』。』這個虛妄分別的心,這個了別性是有,那麼在這裡面能取、所取這兩個是沒有的,這個遍計執是畢竟空的。『莊嚴大乘經論的『如彼起幻師,譬說虛分別,如彼諸幻事,譬說二種迷』。』「如彼起幻師」,就是幻術師他變出來種種的象馬的種種的事情,這個幻術師就譬喻那個虛妄分別,虛妄分別是依他起。「如彼諸幻事,譬說二種迷」,就是能取所取之迷,是假的、是空的。『成唯識論卷八的有義三界心心所法,無始妄熏,雖各體一而似二生。』三界的心心所法,無始劫來的虛妄熏習「雖各體一」,雖心心所法只是有一個明了性的心而已,但是心一動就有能見、所見的不同,所以「而似二生」。『謂見相分即能所取,如是情有理無。』在理論上看,那個遍計執是畢竟空的,但是在我們凡夫的分別心上看,它就是有,很明顯的就是有,就是這樣執著。『情有理無,說為計執……』那就是遍計執。『聖教說虛妄分別是依他起,二取名為計所執故。』《成唯識論》這樣解釋。


  『(三)從緣所現起的,如身身者等能取所取是依他起。』「從緣所現起的」,就是從種子所現起的都是依他起。『依他是可以有二分的。』有見分、相分。『像莊嚴論的『能取及所取,是二各三光,不真分別故,是說依他相』。』是這樣解釋。這個印順老法師《莊嚴論》很熟。「能取及所取」,也就是一個見分、一個相分。「是二各三光」,「三光」本來這個地方有解釋,但是現在看不見他怎麼解釋了。「不真分別故,是說依他起」,這個能取、所取,它是虛妄分別,不是真分別,所以說是依他相、若是與真如理相應的無分別智,那就是「真」了,而現在這是虛妄分別。『成唯識論的『或識相見,等從緣生,俱依他起』。』《成唯識論》有的時候又這麼解釋,這個識的相分、見分都是從種生的,那麼都是依他起,這樣說。前面說識是依他起,識所現的相是遍計執,這有點不同。『取緣起所現為境,而見為實境,才是遍計性。』這樣子把這兩個意思會通一下。「緣起所現」的是境,就是所緣境。這個所緣境也是似義顯現,也是依他起,但是你見為實境的時候,就叫做遍計性了。你不執著為真實性,它是虛妄的,那就是依他起。『甚至在同一論中,就有這似乎不同的見解,你能說它自相矛盾嗎(除成唯識論,它是引述各師的異見)?它雖然是一貫的,但論師間卻分化出對立的思想。』這畫出個圖來。虛妄分別的見識、相識,見識就是能取,相識就是所取,那麼這就是似義顯現,就是遍計執。這個遍計執呢,見識、相識是依他起,能取、所取就是遍計執了,就是執著真實了。


  『唯識的本義,依他的虛妄分別心是有,遍計的似義顯現境是無。論中不同的解說,甚至似乎矛盾,都只是兩者圓滿的解說。』其實主要就是那一點:種子所現的也都是虛妄的,這個是依他起;你執著虛妄是真實,這就叫遍計所執。主要就是這一點。所以有的時候說:心是依他起,所分別的境界是遍計執,有的時候這樣說。有的時候說:心和境都是依他起,你執著這個見、相是真實,就是遍計執。這個說法不一樣,實在並沒有矛盾,就是這個意思。


  『怎樣才是依他有?是賴耶種子所生的,虛妄分別為性的。』他是沒有真實性。『在分別自性緣起的立場上,一切依賴耶所生的,無不是識。』前面說十一個識,都是識。『能取是識──賴耶的見識;所取也是識──賴耶的相識。在藏識所現中,是依他起。總攝起來,只是一藏識;隨義安立,有十一識。怎麼才是遍計性?是分別心所取的,似義顯現為性的。』那就是遍計執。『在受用緣起的認識上,凡夫亂識所取的一切,無不是境。』取著一切色法是境,你取著一切心法也是境,無不是境。『所取的境相是境,似有離境的內心,也未嘗不是境。』那也就是遍計執了。『在望文生義的學者看來,見識相識與能取所取有一種差別;其實,只是一心、一境。從境的認識上,理解它以虛妄為性,從種所生,一切唯識,而現有二分。反之,唯識所現的幻相,我們並不能了達。』不管見分、相分,見識、相識,根身、器界,都是如幻如化的,但是我們不能了達,不能知道。我曾經說過,就是你多多的靜坐,有多少相應的時候,就會感覺這個身體是假的,這一大塊感覺是有五百磅重,好像是真實有這麼一個身體,但是你常常靜坐、常常靜坐,偶然的有點相應,感覺這個身體沒有,不是真實的,是虛妄的。這就是由自己的靜坐會體驗出來它是假的,很明顯的有這樣的變化。我也說過不只一次了,你精進一個時期,你有這樣的感覺,等到懈怠了又恢復過來,感覺身體很實在,真實有這麼一大塊,就是這樣子。所以有神通的人、有禪定的人,他不一定是佛教徒,他就感覺這都是假的,這個牆壁、山河大地都是假的,所以他能夠無礙,這個水火都是無礙。到水裡面,水也是假的;火裡面,火也是假的,所以到火裡頭也沒有關係。所以從這些事情看,主要的一個關鍵就是分別心,執著。所以人能到火裡面燒不死,就是因為你心裡面無火可得。如果心裡面感覺火是幻化不真實,是空無所有的,如果你能證悟這樣的道理,到火,火就不燒你,也沒有可燒的,這個身體也是一樣,他就沒有這個事。所以從自己的用功修行的體驗上,從佛菩薩的法語上看,一切法都是不真實,而我們在這裡面受苦惱,生諸煩惱,就是分別心,就是自己的分別。(『成為我們所認識的,早就是遍計性了。』)


  『從凡常的見地,理解到一切唯識,見相都是依他起的;依種子所生虛妄分別為性的而成為我們的認識,見相都是遍計性。縱橫觀察安立,只是虛妄分別為依他(推本歸識),顯現似義(隨取成境)為妄計而已!』只是這樣子。『唯識的特義,在有心無境。一切的物相,我們初看起來,好像有實在的外境,有別體的能取所取。』心是能取,一切境界是所取,各式各樣的體性,這叫別體,這是我們凡夫就是這樣子。『其實一切境界,皆是虛妄分別心所現的,都是虛妄分別心所攝的。遍計性上見到的種種,探其實際,只是種種的識,所以有十一識,四識,或見識相識等。若說見分是識,相分不是識,這就與唯識本義不合。』


  下面,「廣成唯識」,「明一切無義成唯識」,實在是很重要,你要特別注意的讀才可以。
  我們今天把這些問題都答覆了。我們今天午後回講,回講所知依,明天回講所知相,分兩部分。所知依這個重要的部分,就是你看這個印老的科,就是「從聖教中安立阿賴耶識」這一大段,要用心的去讀。第二大段「在理論上安立阿賴耶識」,這個「安立阿賴耶相」,這個三相要搞清楚。另外這個「熏習」也要搞清楚,怎麼叫做熏習。再就是大乘甚深的「兩種緣起」也要搞清楚。底下「決擇賴耶為染淨依」,你也要把它的要義抓到。「煩惱雜染非賴耶不成、業雜染非賴耶不成、生雜染非賴耶不成」,這個要義也要抓到。為什麼沒有阿賴耶識,這個三雜染不成立?這個意思要明白。這個世間的清淨非賴耶不成,出世間的清淨也是非賴耶不成,這一段文也很重要。「約出世心辨」,「約滅定識辨」。我回答這個問題。


問:印老的講記中,254頁,提到六十二見,以五蘊三世來分別。過去世與未來世,我們此生無法緣念,為何也包括在六十二見中?請開示。


師:這話是這樣:這六十二見,不是你生六十二見,是印度的外道。外道,他可能也是有禪定、有神通,他能緣念過去、緣念未來,他能作種種分別,所以有六十二見。若是我們不能夠緣念過去,也不能緣念未來,只能緣念現在,那就不具足六十二見了。但是現在是說印度的外道,不是說我們的事情。


問:這個「識復由彼第一依生第二雜染,了別境義故」,此地識指所有的六識,這六個識「由彼第一依生」,就是等無間意而生的。前一念識滅了,第二念識才能生起。


師:色法是沒這件事,心法是有這件事的。所以這個識是由第一依生,第一個意為依而生起。
問:「了別境義」的也是六識?


師:對,六識都是了別境。




問:那第六意識有什麼特別?是否除了了別義之外,尚有種種分別?


師:不是,了別性就是種種分別,不是另外一個意思。這段文就是解釋什麼是「意」。「意」有兩種,一個就是等無間滅意,第二個就是染污意。這兩種意有什麼作用呢?第一個,六識是由第一意生,由第二染污。這個意解釋完了,那麼這個心、意、識是三個,意解釋完了,解釋這個識。識是怎麼回事呢?識是了別境界,就是這樣意思。「了別境」,了別外境,名之為意。而這個末那識這個意,它是了別阿賴耶識。《成唯識論》上特別的說,就是執著阿賴耶識的見分為我。


(Tape.36)阿賴耶識的見分是什麼?就是那個微細的明了性,相續不斷地,也不是善、也不是惡,是無記性的。那個明了性是常恆住不間斷的,這個是「我」,這個末那識是這樣子執著我的。但是這種「我」是俱生我執,而不是分別我執。


    那麼這個「末那識」解釋完了,這個「意」解釋完了,那麼「識」是什麼?「了別境義故」,就是種種的虛妄分別。這個是我們凡夫自己能覺知到的,我們在色聲香味觸法上各式各樣的分別。前面那個等無間滅意和那個染污意,我們都不大知道,我們不知道這件事。




問:若第六意識能起種種分別,則在依他起相與遍計執相二者中,第六意識扮演什麼角色?


師:第六意識扮的角色非常的重要,就是迷悟的關鍵就是第六意識。迷惑也是它,覺悟也是它;造罪也是它,修行也是它。所以它也是能遍計,它也是所遍計,第六意識也會自己執著自己的。遍計是誰?就是第六意識。前面已經說了,「無量行相周遍顛倒生相」,就是意識嘛,無量行相的意識,它去執著一切法是真實的。而這個聽聞正法、如理作意,也還是第六識,沒有它還是不行的。所以第六意識扮演什麼角色?作用有何不同?就是它,生死流轉就是它;從生死流轉去得解脫還是它,它的作用太大了。除了它以外,另外沒有別的了,就是由它來負責。阿賴耶識是不動的,無為而治,阿賴耶識它無分別,你作好事它也不分別,作壞事也不分別,你到三惡道去它還是不分別,你到天上去也是不分別。只是第六識在這裡一切的活動,反正造業者是它,受苦還是它,所以第六意識它非常的重要了。


問:「無有餘少法能取餘少法」,因為王恩洋的疏中只提一法不相取義。


師:這個「一法不相取」,換一句話就是「無有餘少法能取餘少法」。「無有餘少法能取餘少法」也就是「一法不相取」,這兩句話是一句話。「一法不相取」,譬如說我們的心去取,這個「取」就是分別,說我們用手去拿東西叫「取」,用這個「取」字來形容我們的心的分別,這心也是在境界上活動也是「取」,就是這樣意思。這個心分別,我們的習慣認為是外邊有的境界,我去分別,這是我們的習慣。現在唯識上說,你所分別的境界是你心所變現的,離開了你的心,另外沒有所分別的境界,所以叫做「無有餘少法能取餘少法」,就是這樣意思。所以「一法不相取」,與你不相關的事情你是不能取的,你取的都是你自己現出來的、分別出來的。為什麼我們的心會分別這些東西呢?就是你無始劫來的熏習,隨你心一動,如是分別,如是顯現,就是這麼回事。說是那麼我們自己可以主宰這件事?也是可以,你如理作意,就是另一套名言種子出來。你非如理作意,就是又一套。權力還是在你這裡的。雖然無始劫來有種種的染污的名言種子,但是你還是有權力轉變的,你有這個自在力。我們雖然是凡夫,煩惱很重,但是幸而有這麼一點,你還是可以轉變。你如理作意,就是另一樣;不如理作意,又是一樣。所以我們可以修行。如果若不是這樣的話,我們沒有希望了。


  所以這個只提到「一法不相取」,也就是那句話「無有餘少法能取餘少法」。唯識上是這麼講。若是你對於這樣的教義,能用心的去學習,深入地去認識它,你能夠有勝解了,或者說是你能認同了這個思想了,這是非常吉祥的事情,你從這裡可以轉凡成聖了。因為我們凡夫從來是不承認這件事的,認為「是你不對嘛!不是與我分別有關係嘛!是你不對,我才這樣分別。」總是認為是別體的能取、所取。現在這上面說,不是別體,是一體的,所取不離開能取的。所以「無有餘少法能取餘少法」,說是「以質為緣遠見本質」,就譬喻這件事。


  若是我們不要去要求太多,你認識了這一點,你就抓住這一點去修行:「我所有的分別都是我的唯心所現,在那件事的本身是無所有的,只是我的虛妄分別,只是個遍計執。」你這樣子就開始空了一部分,這個所緣境是空的。這個唯識上和中觀論不同的地方就是在這裡。這樣說呢,這個中觀論的修行方法是頓,唯識是漸,但是不必說是頓就是好,漸就是不好,不必這麼說。要我看,漸是好。因為我們是鈍根人,這個遲鈍的人你想修那個圓頓的法門修不來,我們只要有一個漸次的法門對我們合適,不是很好嗎?不必說漸就是不好。所以先用那個漸次的方法,把所緣境空了,你不是很好嗎?我們就可以心裡很安了,不是真實有人來罵我,你看不是很好嗎?若是你心裡:「這個人老是和我不對,搞我鬼」,你心裡就煩惱。你現在從這個所緣境是空的,你沒有這種心情了,就感覺到安全了,不再有任何人來搞我,不是安全了?不是自在了?你要認同了這件事。當然,這件事一定是要用這個譬喻,譬如夢,用夢作譬喻去觀察,你就可能會悟入。


問:若承認阿賴耶識之欲界沒,在等引地正受生時,等引地的種子為親因緣,非等引染污意識為增上緣嗎?


師:也可以這麼說。在等引地正受生時,等引地的種子為親因緣,是的。非等引地的染污意識為增上緣,也可以。這個非等引地染污意識,也就是那個不如理作意。但是因為他修成了色界定、無色界定,所以用這個「染污意」,當然不是欲界的染污意,用它作增上緣,就是得果報了,就變成色界天上的人、和無色界天上的人了。


問:若不承認阿賴耶識,等引地的種子應放何處?我們理不出頭緒來,可否再開示一次?


師:剛才我們講了,你沒有這個阿賴耶識,這個種子沒有寄存的地方。因為你沒有辦法有個俱生俱滅來熏習種子。你不可能說是這個無色界定和你現在欲界的意識在俱生俱滅,熏成了無色界的種子,不可能是這樣子的。所以不承認有阿賴耶識,這個種子沒有辦法安立。


問:可是在這裡都不提新熏的問題嗎?


師:這就是新熏。這個新熏和本有,這個「本有」這句話,可以用兩個意思解釋:一個是不從因緣有,本來就是有,所以叫做「本有」。第二個解釋,就是以前熏習的有,叫做「本有」;我現在熏習的有,叫做「新熏」。若是從煩惱方面來說,從無始劫來就是這樣的熏習,那麼就是本有,也可以名之為本有。那麼我現在又再這樣做,努力的這樣修行,那麼就是新熏,就是新有。也可以這樣解釋。可以講得通嗎?


  這個色界定、無色界定的熏習,也一定要有阿賴耶識。我們第六意識這樣修,就熏習在阿賴耶識裡面。或者我們前生,多少生以前也這樣修過,在阿賴耶識有這樣的種子,但是不強,不是強有力的,那麼現在又繼續修行,來加強它的力量,一次又一次,一次又一次,但是以前修行過,離現在不要太久,現在修行這個人容易成就。那麼若是沒有阿賴耶識的話,這個種子從哪來?就是這個種子沒有一個寄存的地方。以前說是修行過,但是沒有寄存的地方,也可以說是失掉了。若是現在修行,現在修行也很難成立這個種子,因為六識有間斷,六識又不受熏,所以這個種子也不能安立。不能安立,那麼你怎麼樣能夠成就色、無色界定?你怎麼樣去結生相續?都不能說明。若有阿賴耶識,就沒有這個問題了。它受熏,它能夠受熏而能持種,所以成就了定以後,這個生命結束了,由那個種子能生出來一個染污的善心,就可以結生相續了,就是這樣意思。


問:那見識要生相識的時候,那是又另外一個新熏的話,再回過頭來的時候,又生起一個見識,那跟以前的見識就不相同了,才叫做已經受熏了。相識,因為我們見識生起才有那個相識,是嗎?那如果新熏以後,再回過頭來就生起另外一個見識了,是不是?


師:這個說法有兩種:一種就是原來的種子受你現在的新熏,加強了它的力量,這是一種。第二種,就是在以前熏習了的種子的基礎上,你又重新修行呢,又重熏習一個種子。這個種子增長一個程度,原來的種子也同樣的進步。你新熏的種子繼續進步,那個原來的種子也繼續進步,有這種說法。


問:分成兩個種子?


師:是,分成兩個種子。這個說法不一樣。但是我們在用功的時候,因為我們也不感覺到種子的問題,只是感覺到功夫進步不進步的問題,只是在現行上有點感覺。在坐禪的時候,心裡面這個奢摩他、毗婆舍那的情況自己能感覺到,種子我們感覺不到。〔第四堂複習課結束〕
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 楼主| 发表于 2012-6-28 20:11:17 | 显示全部楼层
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〔以下第五堂複習課〕


  我們現在溫習第三章所知相。看講記的178頁。所知相這一章裡面,對於三自性說得很詳細,對於唯識無義的道理也說得很詳細。所以我們應該對於三自性、對於唯識無義,要多多的去閱讀,多多的去思惟,你才能掌握到它的意義的。


  這裡的第一科是出體相,「略釋三相」,第一科是「總標」。「已說所知依,所知相復云何應見?此略有三種:一、依他起相,二、遍計所執相,三、圓成實相。」這是列出來名字。這以下先解釋什麼是依他起。


  「此中何者依他起相?謂阿賴耶識為種子,虛妄分別所攝諸識。」這是三句話,就是把這一段的大意,把依他起相完全說出來了。這以下就解釋。「此復云何?」解釋這個「阿賴耶識為種子」,先解釋這一句話。「謂身,身者,受者識,彼所受識,彼能受識。」這就是十八界。「身」就是五淨色根。「身者」就是意根。「受者識」就是等無間滅意根。合起來就是兩種意根。「彼所受識」就是六塵,色、聲、香、味、觸、法。「彼能受識」就是眼識乃至意識。這合起來就是十八界。下面那個「世識」就是時間。「數識」,一二三四五的數。「處識」,居住的處所。「言說識」,我們的思想表達出來的言說。「自他差別識,善趣惡趣死生識。」這一切也都是識,這一共是十一個識。印老解釋的很清楚,就是把宇宙萬有分成十一類,都名為識,那麼一切唯識,這個意思。


  這是識的名字列出來,底下就說:阿賴耶識為種子。


  「此中若身,身者,受者識,彼所受識,彼能受識,世識,數識,處識,言說識,此由名言熏習種子」而變現的。十八界也是名言種子,乃至下面這幾個識也都是名言種子變現的。「若自他差別識,此由我見熏習種子。」自他差別識是我見的熏習種子,執著這個是我,那個是他。前面這個名言種子,我們初開始接觸這樣的思想,好像不是人能夠明了,也不是人能夠接受。可是由於本論對於名言的解釋有它的深義,如果我們能夠仔細的去思惟,也會發現這個名言在我們思想上的重要,的確是它在生死輪迴上面,它發生的作用是非常的廣大。因為我們內心有了名言的時候才會分別,不管是自己內心的分別,或者把分別表現在語言上、表現在行動上,都是分別;分別就是名言。這樣說呢,也應該說它包括了一切。所以前面曾經說過,這三種熏習種子:名言熏習種子、有支熏習種子、我執我見的熏習種子,其實都是名言熏習種子。不是離開名言熏習種子,另外有一個有支熏習種子、另外有一個我執我見的熏習種子,不是的。但是又為什麼立出來這兩種熏習種子呢?就是約它特別的意思立出來的。你造成了這個有愛非愛的心情,還是在名言上去活動,造成了一種特殊的力量,使那個名言種子就去得果報了,是這麼意思。這個我見的熏習種子也是一樣,還是名言,但是因為有我見呢,彼此就對立了,也因此會引起很多的煩惱,是約它一個特別的意義立出一個名字來,是這樣子。所以前面這幾種識是由名言熏習種子變現的,若自他差別識是由我見熏習種子變現的,若善趣惡趣死生識是由有支熏習種子變現的。


  這一段就是解釋阿賴耶識為種子,是這樣意思。這下面「由此諸識」以下,就解釋「虛妄分別所攝」,怎麼叫做「虛妄分別所攝」?


  「由此諸識,一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。」這個「由此諸識」,由於此十一種識的安立,那麼「一切界趣」,三界、五趣,一切的雜染所攝,是屬於煩惱雜染的、屬於業雜染、屬於生雜染的,這一切都是依他起。這一切的依他起相,都是虛妄分別的道理,「皆得顯現」出來了。「由此諸識」的安立,「一切界趣」、一切「雜染依他起」都是虛妄分別所攝的識的道理,「皆得顯現」,就都明白了,分明的顯現出來了。這一句話要把「由此諸識」那句話貫下來。由這樣子安排,一切法都是識的道理就明白了,不管是欲界、色界、無色界,也不管是地獄、餓鬼、畜牲、乃至人天,也不管是煩惱雜染、業雜染、生雜染,「界趣雜染」都是依他起,這一切的依他起都是虛妄分別,這樣的道理就顯現出來了。這句話是這樣意思。所以叫做「虛妄分別所攝」。就是離開了虛妄分別的識,一切界、一切趣、一切雜染是不可得的,它們都是「諸識」,這樣的道理就完全很明白的顯現出來,這樣意思。


  「如此諸識,皆是虛妄分別所攝,唯識為性。」這句話就是又有一個意思,什麼意思呢?說是我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,說這是識,我們還可以承認。說眼根、耳根、鼻根、身根,色、聲、香、味、觸,我們居住的器世界,這一切一切的事情,這怎麼能夠是識呢?這也是識?是嗎?「如此諸識,皆是虛妄分別所攝」的,所以都是識,都是以識為體性的。這眼、耳、鼻、舌、身、意,色、聲、香、味、觸,這一切看上去好像不是識,實在都是以識為體性的,所以「皆是虛妄分別所攝」。「攝」者屬也,它們都是屬於虛妄分別的識的,都是以識為體性的。離開了識,它們沒有自己的體性的,所以也都是識。這裡這樣解釋,就是標出來一個綱要,下面的文又詳細的說明這個道理,都是識的道理。


  「是無所有非真實義顯現所依。」這一句話只說到依他起和遍計執的關係,也就說是我們心所緣的境,我們這一念分別心所緣慮的一切的境界。所緣慮的一切境界,當然是包括一切的色法,可是也包括了心法在內的。包括心法在內,我們不大疑惑它不是心,就是緣慮這個色法。但是這裡是包括一切所緣境的。這一切的所緣境界,若是為識所緣的時候,那個所緣境本身是沒有獨立的體住,「是無所有」。但是也很明顯的是識之所緣,不過不真實,就是「非真實義」。它本身是畢竟空,但是還是有一個虛妄相的,所以叫做「非真實義」。這樣的所緣境就顯現出來,「非真實義顯現所依」,「所依」是什麼?是執著心的所依,執著心就依此而生起執著。我們的執著心也不是憑空就生起執著心,也是有一個所緣境。有個所緣境,我們不認識它的真實性,所以就生起了很多的虛妄分別。生起很多虛妄分別,心就不安了。這個「不安」這個字怎麼講?就是煩惱,有煩惱的時候心就不安。我們平常說發了無明的時候是不安,其實發了愛煩惱也是不安,貪也是不安,瞋也是不安,貪、瞋、癡、慢、疑都是不安。所以有了虛妄分別,不通達所緣一切法的真實相的時候,就是不安。若通達一切法的真實相,就是無為法了。能見諸法實相的無為法的時候,心就安了,八風不動,他心就安了,就沒有事了。


  那麼現在這裡說:「如此諸識皆是虛妄分別所攝」,都是識。都是識,但是識若一動的時候,就現出來種種的虛妄相,這似義顯現就現出來。「似義顯現」是「無所有非真實義」的,是我們一切的虛妄分別心、虛妄的執著、一切的苦惱的依止處,依止在裡面就發出來了


  「如是名為依他起相」,這是結束這一段。怎麼叫做「依他起」?這就叫做依他起。


  這個三種自性,這個依他起性,主要是說「一切唯識無義」,依他起性最主要是說「一切法唯識無義」,就是這句話。而「一切唯識無義」,我們從文字上要去用心的思惟,用心的思惟了以後,我們心若能夠信受,達到這個程度的時候。說:「我學這個唯識,我是預備給別人講的,我相信不相信,不要管。」你這樣的心情的話呢,就等於說不信佛。如果不信受又有什麼關係呢?你的煩惱不能調伏。煩惱不調伏,你永久心不安。說是:「我是在一個寺院裡面,我是掛單的,我心不安,我要做住持…」你做住持,心也不安,你永久心也不安的,這是註定是這樣子。所以只有是見到無為法以後,他就會心安。這個《大智度論》上解釋這個「尊重」,什麼叫做「尊重」?見到無為法以後,才是尊重的。就是心不動了,風來了的時候,他不動,他就心安了。我們仔細的去觀察這件事、思惟這件事,是這麼回事,的確是這麼一回事。


  那麼對於這個依他起性,這一段文就是說一個綱要。究竟怎麼樣叫作「唯識無義」?還在下文,下文有解釋這件事。什麼叫依他起?就是唯識無義,是這樣意思。印老解釋得很清楚,說得好。


  這個印老法師是對於般若、對於中觀心裡面是很尊重,尊重這個思想,所以說他是龍樹菩薩的弟子,龍樹學者。但是對於唯識是有很深的見地,不是唯識學者所能及。有個牟宗三,我常忘掉他的名字,他就是讚歎印老對於唯識是有深刻的見地,對於教義上的學習超過了支那內學院,這是牟宗三讚歎印老。他說支那內學院就是對於校勘這一方面有貢獻,他們能懂得梵文,懂得藏文,還懂得什麼文,能夠把重要的經論編成一個《藏要》,能用梵本、用藏文本對校,這件事是我們佛教裡面其他的團體沒能做到,它做到這一點。我這說話是說閒話了。牟宗三也批評印老,就是關於天台宗的這件事,你說:「智者大師欺盡天下人」,他說這句話不對,因為智者大師說的是對。這是在他的文章上有表示出來。我們再看這一段,這個184頁。


  「此中何者遍計所執相?謂於無義唯有識中似義顯現。」什麼叫做遍計所執相?我認為這個依他起的「唯識無義」,不是一下子就明白,要用心。這個遍計所執相也不是容易明白的,我們簡單的說:「有我執、有法執,就是遍計所執相。」是的,是這麼回事。但是你若看《攝大乘論》底下這麼多文解釋遍計所執相,你就可以知道不是容易明白的,也是要用一番心的。至於這個「圓成實相」,還倒好像容易明白,圓成實相不是太難,還容易懂;就是依他起和遍計執不是容易,要用一番心的。


  我學習《大乘起信論》不感覺到很難,「大總相法門體」,學習時也生歡喜心。但是要學這個唯識的時候感覺難,比《起信論》難。但是我們中國的古德判教,《起信論》的地位很高,唯識和中觀是「始教」,小、始、終、頓、圓,是「始」,《起信論》好像是「終」,高過了「始」。「始」,就是初入門的,初開始的,叫「始」;就是大乘開始的學習的佛法。這個「終」就是大乘最後的、最圓滿的了。小、始、終、頓,「頓」是指禪宗說的。另外,華嚴宗是超越一切的圓教。那麼你看這個事情,我們學習上的感覺,《起信論》不感覺難,但是學習中觀、學習唯識的時候感覺難。難的,反倒是我們的古德判它是淺的;容易的,判它是深的。這個事情也是很不明白。


  這段話:「此中何者遍計所執相?謂於無義唯有識中似義顯現。」看印老的解釋:『凡夫因無始來的虛妄熏習,在虛妄分別心現起時。』我們無始以來內心一直的熏習,這個貪瞋癡一直的活動,那麼在心裡面熏習了很多的雜染種子。這些種子它們在那裡不活動嗎?活動的。在虛妄分別心現起時,我們的虛妄分別心一活動的時候,『就在這無義唯有識中,有種種似義的分別相顯現。』就是虛妄分別、虛妄熏習的關係。我們的心一動的時候,心裡面這個虛妄的熏習的種子就隨著動,就是這麼回事。動的時候,這個「虛妄的熏習」是因緣,「無義唯有識中」是所緣緣。「無義唯有識」,這一切境界,這是一個所緣緣的境界,這所緣緣是「似義顯現」,這是不真實。這個『有種種似義的分別相顯現。』我們的心一動的時候,『無義唯有識中,有種種似義的分別相顯現。』這句話是這樣:若是沒有所緣緣,我們心是不動的,沒有因緣心也是不動,沒有增上緣也是不動,沒有無間滅意也是不動,這四緣具足它心才會動。有了所緣緣,這個所緣就是阿賴耶識所變現的根身器界。這可見,我們這個心的分別的次第,說唯識所現它這個次第,還是先現出來相識,而後才有見識。所以後面一段文:「似義現時能作見識生依止事」,這個「似義」就是所緣緣,就是相識。我們讀到後面的文,就感覺到這句話非常重要,「似義現時能作見識生依止事」。


  所以這上面說:「無義唯有識中。」就這個「似義現時能作見識生依止事」,我們這個見識就是分別心,能緣一切法的這個分別心,它現起要有個所緣緣作依止,它才能活動。活動,它一動起來的時候,這上面『有種種似義的分別相顯現。』動起來的時候,這個識就自己又變現一個所緣緣,「所緣」還有一個「緣」,分兩個「緣」。第一個「所緣」是阿賴耶識的變現;第二個「緣」,就是這個能緣的,我們就說它意識,自己又變現。這個自己的變現從哪來的?就是無始劫來虛妄熏習,名言種子,它也就現出來種種的相。「種種」現的時候呢,『這似義就是遍計所執相』。你像這個意識在自己所變現的這個境界上,做種種的執著、分別。執著有我、執著有法,這樣執著。我們這個心裡的活動的前後次第是這樣情形。


  『成唯識論說:『或復內識轉似外境,我法分別熏習力故,諸識生時變似我法,此我法相,雖在內識,而由分別似外境現』。』我最初讀這個《成唯識論》,這幾個字都認識,讀起來也是很順,但是你要去講,就是沒有辦法講,不大懂。後來學習這個《攝大乘論》,這時候心情是不一樣。「或復內識轉似外境」,這一句話是標,把這個大意標出來,這底下就解釋。「我法分別熏習力故,諸識生時變似我法」,這是解釋前面這一句話。「內識轉似外境」,這句話怎麼講呢?這個「轉」,可以當「生起」講。這個內識它現起來外面的境界,這個境界不是真實的,但是和真實相似,所以叫做「似外境」。內識生起來,就是現出來,現出來一個虛妄的境界,好像是在心以外的事情,不是我心現的,它是獨立的境界,好像是這樣。這句話怎麼講法呢?「我法分別熏習力故。」也就是前面印老說的:「因無始來的虛妄熏習。」無始劫來就是我執、法執,我的分別、法的分別,分別我、分別法,這裡面就是很多的煩惱的分別,熏習了自己的心,熏習的關係,心裡面有很多的名言種子。「諸識生時變似我法」,這樣說,這個意識它在所緣境上一活動的時候,以前熏習的那個種子就「變似我法」,就變出來我、變出來法,我也是假的、法也是假的,這是「變似我法」。這就叫做「或復內識轉似外境」,這句話是這樣意思。「我法分別熏習力故,諸識生時變似我法」,這就叫做「內識轉似外境」,這麼講。


  這底下又再加以解釋,「此我法相,雖在內識,而由分別似外境現」。這個我相、法相,它是在心裡面的分別,就是無始劫來的虛妄熏習的種子,是在內識裡面。「而由分別」,由於你識一動呢,它就好像是有一個實體的我,有一個實體的法,在心以外,和心不是同一體的,有它客觀實在的體性顯現在外面,這就叫做「或復內識轉似外境」。那麼這就叫做「無義唯有識中似義顯現」。


  『很可為本論的遍計執性作註腳。』可以這樣解釋這句話。


  這個地方,這個遍計執不能離開依他起、不能離開唯識無義,去解釋遍計執的;不能離開「唯識無義」。這樣子解釋這個「似義顯現」,「似義顯現」是這樣意思。


  這是第二,解釋這個遍計所執相的大意。


這以下:「此中何者圓成實相?謂即於彼依他起相,由似義相永無有性。」這解釋這個圓成實相。我們看印老說的:『於彼依他起相上,因遍計性的似義相永無有性。』「遍計性的以義相永無有性」,我們執著的這個似義相是沒有的。我們執著的,在那個所緣境上來說,是沒有我們所執著的那個相的,但是我們認為千真萬確的,真的,真實是有。『就是徹底通達遍計性無。』這個「似義相永無有性」這句話,就是徹底的通達遍計性是畢竟空的,是這樣意思。『依他諸法因空卻遍計執性所顯的空相。』這個依他起的一切因緣生法,因為你修唯識觀,就是空掉了遍計執性,這個時候就顯出來空相了,空相是所顯的,這『叫圓成實相』,圓成實相是這樣子。所顯的一種理性,所以叫做圓成實相,也就是無為法。   這個禪宗的人,說是:前三十年,見山是山,見水是水…什麼的;後三十年,見山不是山,見水不是水。然後又繼續修行,又是見山是山,見水是水。這個若沒學習過佛法的人,哎呀,這事怎麼回事情?有可能不太明白。但是你若讀了這個《中觀論》、讀了《般若經》、讀了《成唯識論》、《攝大乘論》、《瑜伽師地論》……佛法的書,這是現成的事情嘛!不是什麼嘛!有的大禪師說的話,說得很好,但是我們若有經論的基礎,不須要怎麼樣特別地,自然一看就懂了,就明白這件事。如果說是不看經論,只是看這個祖師的禪師語錄,那就是另一回事。你真能懂嗎?我看可能靠不住。


  我以前曾經講過,那個洞山禪師,這個結夏安居,安居到七月半自恣以後,他對著大眾講開示,說是:「東去西去。」那麼解夏了,大家就是離開這裡,到東方去,到西方去。東去、西去,是「萬里無寸草處去」。我看到這裡,這個洞山禪師有一點,他會說出這句話來,的確是有一點。所以什麼叫做禪?《金剛經》就是禪,《攝大乘論》就是禪,這些佛法都是禪。實在呢,這個六波羅蜜裡面的禪波羅蜜,禪裡面有止有觀,合起來名之為禪。般若波羅蜜呢,得無生法忍以後的無漏的智慧,名為般若波羅蜜。當然,這後面有解釋的。


  這個《攝大乘論》,昨天各位同學有解釋,應該說它的大意,它是建立一個完整的唯識法門,你要這樣子這樣子修行,這個大意應該是這麼說。它當然有破斥外道,有去開示小乘佛教學者的地方,但是主要是修唯識觀,也可以說就是修禪,建立一個禪的法門,大意是這麼說。這裡說,這個圓成實相是修學唯識觀成功了,得無生法忍以後,你空卻了遍計執,所顯出來的空相,叫做圓成實相。這也說得很清楚。


  『現在,我們可以獲得三相的基本而簡單的認識:依他起是虛妄分別的心。』虛妄分別心是依他起。『遍計執是似義顯現的境,圓成實是因空卻遍計所執性所顯的諸法空相。』它很清楚,很清楚的說出來這個三自性的相貌。這個『辨中邊論說:『唯所執,依他,及圓成實性:境故,分別故,及二空故說』。』這個印老又引《辨中邊論》上面約三自性,來和這裡來配合。『它也說境故是遍計所執。』這個《辨中邊論》說「境故」就是指遍計所執說的。『分別故是依他起。』那個「分別故」就是依他起,就是虛妄分別的心。『二空故是圓成實。』「二空故」就是圓成實,就是我空、法空所顯的空相。『這是唯識學上三相的定義。』


  我們學習一部經、一部論,我也說過:以前沒學過,我現在學,就是開荒的意思。開荒,就是原來這個土地是長了荒草,沒有開墾過,現在第一次開墾。開墾,當然那個地還不成熟,你種上麥、稻還不那麼太好,你要再開墾一次、再開墾一次,然後你再種稻,種什麼,它才能夠好一點。我們學習一部經論也是這樣,第一次就是開荒。你學完了第一次,還要再重新學、再重新學,你才能對那一部的要義掌握到,你才能夠清楚。清楚了以後,說是有人請你講開示,或者到一個佛學院去講開示,或者是一個什麼地方,同人介紹佛法,那麼你會說得很完整的,很完整的介紹一段佛法。而所說的佛法是有本之談,不是無稽之談,不會說錯了。說我學過了,學過一遍就放在那邊,我再學第二部,第二部學了一遍又去學第三部,學了很多經論,我都學過;但是都學過,都沒有真實的深入,都是不行。你想用的時候,不好用,用不來。我很博學多聞,但是真實來說就不行,不好用。所以若是學一部經論,我們也是為了這件事,我們就講一課,就講一堂,很多時間你就可以溫習,溫習還是不夠,還要去思惟,所以安排靜坐的功課。


  我也聽別人介紹說:「讀不如講,講不如寫。」再加上一句:「寫不如觀」,就是要修止觀。一方面讀,你一方面再加上回講,然後你也可以寫,寫出一篇介紹的文章。總而言之是用心的去學習這部論,然後你靜坐的時候就思惟,思惟的時候,有的時候會超過了文字的境界。我們初開始學,有可能會有的文字懂,有的不懂。有的時候,我懂了;等過幾天再看,還不懂,會有這種事情。但是你若修止觀去思惟就沒有這件事了,它懂就是懂,不會說不懂的,不會有這件事。所以說這個初果聖人他不退,它是有個道理的,就是他修止觀,觀察色受想行識裡沒有我。經過奢摩他的基礎的支持,加上深入的觀察,他就是見到法性理了,這永久不會再忘掉的,這就不退。所以我們只是在文字上學一學,你不深入的思惟,你就忘了。我看那個是梁啟超?是誰?他也說過一句話:他學老子、學莊子、學這個、學那個,他說學過了,給學生講了、又寫了講義什麼的……。過久了以後,再去看看莊子,忘了,就不知道了,還要重學習,所以有這個問題。


  智者大師的《小止觀》、《修習止觀坐禪法要》前面的序文上就說到:「修止觀,一剎那間入不可思議境界,不是文字所能達到的。」不可思議啊!所以你要重視靜坐這件事。不然的話,我三年畢業了,我寫的心得報告打一百分,一百分靠不住,也不是可靠的。你非要自己努力才行,並且最好是由靜坐,經論的學習;文字的佛法,加上靜坐,能把自己的煩惱調伏,這是很重要,能調伏自己的煩惱不動。能引起貪心的境界,心不貪;能引起瞋心的境界來了的時候,這個心不動,心裡面還是很自在,心裡面不瞋,這件事還是很重要。說:我能講,「三自性」我都講得很好,但是心隨時就會動煩惱,這不行,還是不行的。一定要做到這一點:煩惱不動,才行。說:「我在這裡常常有人觸惱我,我到另外一個地方去。」到另外的地方,一樣,都是凡夫的世界,這個世界哪有幾個聖人呢?那個地方就沒人觸惱你啊?所以只好反求諸己,多靜坐,把這一念心調伏它,叫它不動。你不動了以後,到哪個地方都是安樂自在。所以,現在的人有電子計算機,計算得非常的精微,非常的準確,其實未必準確,結果還都是苦苦惱惱的走了。只有釋迦牟尼佛說的對,最準確,你用止觀的方法學習佛法,把這一念心調伏好好的,這個圓成實相,諸法空相現出來了,你入了聖位了,這時候好了,到什麼地方都沒問題。所以這個佛法是安樂行,能令你得大安樂的,其他的事情都是靠不住的。印老這以下這個「附論」,這一大段文要注意讀,是很好的。


  這底下「廣成唯識」這一段非常重要。我們也再溫習它一下。「明一切無義成唯識」,第一段「出十一識體以攝法」。「此中身,身者,受者識,應知即是眼等六內界。」就是六根。「彼所受識,應知即是色等六外界。彼能受識,應知即是眼等六識界。其餘諸識,應如是此諸識差別。」諸識的差別,也是一切分別心,各式各樣的分別心,立出來種種名字。這樣意思。


  底下,第二「辨唯識無義」,「譬喻顯示」。「又此諸識皆唯有識,都無義故。」這個「都無義」就是沒有實體的義,不是離開了心,它有獨立自體的義;我們心所現的,虛妄不實的,這還是有。因為若沒有這個,那就是沒有所緣緣了,那也是個問題;就是沒有依他起,也就沒有圓成實,也沒有遍計執了。這個「似義顯現」是個依他起,是執著心所緣的境界,才有遍計所執。「又此諸識皆唯有識,都無義故。此中以何為喻顯示?應知夢等為喻顯示。」用夢、還有等,還有其他的譬喻,可以顯示這個唯識無義的道理。「謂如夢中都無有義」,夢中所緣的一切義都是沒有真實性的。「獨唯有識」只是有一念虛妄分別心。「雖種種色聲香味觸,舍林地山似義影現,而於此中都無有義。」這夢裡面的境界,我一下子得到了很多的黃金,醒來的時候,沒有黃金,可見就是夢中只是虛妄分別心的虛妄的影像而已,不是有真實的黃金的,所以只是「唯識而無有義」。「由此喻顯,應隨了知一切時處皆唯有識。」用這個譬喻,也就顯示出來,我們日常生活,一切時、一切處,都是只是分別心。「由此等言,應知復有幻誑,鹿愛,眩翳等喻。」也都是譬喻相同的意思,就是有而不真實,不真實就是空的意思,就是假有而不真實,譬喻這樣的意思。先知道是假有,而後觀察它空,就容易了。直接去觀察它是空,這是很難。先觀察它是假,虛妄不真實,然後再觀察它是空。


  我們無始劫來,這個思想成了習慣,執著真實的這種思想成了習慣了,現在聽聞佛法,一切法都是空,我們感覺到很困難,很不容易接受。所以佛菩薩給我們說譬喻,譬喻就是容易知道它是假的,容易知道是空的。那麼譬喻那個難解的空,難解的假,我們經過了一番思惟,難解的也變成易解的了,變成容易明白的了,所以這個譬喻是很重要。我們直接去思惟空會困難,就是先思惟譬喻,思惟譬喻的時候,就好像明白了似的。明白了似的,實在還不是真實明白,你要繼續地由奢摩他、毗婆舍那的漸次的增長,等到這個定力成就了的時候,一下子就明白了,是假的、是空的。所以定,對我們用功修行也是有幫助,當然應該有戒的基礎,不然這個定很難成就。當然有的人,宿世的栽培,這個善根強一點,他沒有得定,他從文字上也能明白:「諸法是假的、是空的」。這個人與人是不一樣的:有的人這個智慧的善根強,定的善根薄一點;但是有的人定的善根強,智慧的善根薄一點。若是定的善根、慧的善根都是強,那是最好了。但是不要緊,我們現在可以栽培。我以前定的善根不夠、慧的善根也不夠,但是現在可以栽培,只要你肯努力,世間上的事情要放下一點,不然你沒有時間,我不得閒,我沒有時間。你若能放下就有時間的時候,你努力栽培,還是來得及的。


  所以這個地方由夢等的譬喻,可以顯示「唯識無義」的道理,你可以心靜下來思惟這個夢的譬喻,它就慢慢地你就能悟入。這是先說這個譬喻。


  這底下,192頁:「若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者。」說我們做夢,現在醒了,醒覺的時候,一切時、一切處的境界都像夢中的,唯獨有一念虛妄分別心而已,沒有所分別的實義。「如從夢覺便覺夢中皆唯有識。」就像那樣子,叫「夢中皆唯有識」,醒覺的時候也是這樣子。但是事實上呢,「覺時何故不如是轉?」我們醒覺的時候,心裡面並沒有這樣活動,說:「一切時、一切處的見聞覺知的境界都是唯識無義」,我們沒有這種心、沒有這種感覺。這個底下說:「真智覺時亦如是轉。」就是我們修學佛法得無生法忍了,得到根本無分別智、無分別的後得智,若是得到這種智慧的時候,「亦如是轉」。但是另外有個情形:我們做夢的時候,種種的境界出現,醒覺了以候感覺夢裡的境界也都是假的,也可能因此而覺悟到人生睜著眼睛的時候也是夢,但是也可能很短,也可能有一分鐘,這件事就過去了,這個分別心就過去了,然後就是一般的這個貪瞋癡的活動,他沒有拿這件事認真的去思惟,所以覺時他不如是轉,他不能這樣覺悟。


  說是那個辟支佛出無佛世,沒有佛、沒有佛法的世界,他若遇見一些特別的事情的時候,他心裡面就想。這個《十二因緣經》上提到一件事,那個轉輪聖王也就是大福德人,他有很多的人陪伴他,大概他可能是不常洗澡,陪伴他的人去給他撓癢,身上脫了衣服給他撓癢,但是撓癢的人戴的這些手鐲,因為很多的人在那裡給他撓癢,這個手鐲互相碰就發出聲音來。等到撓完癢以後,就是不撓了,這個轉輪聖王他一注意,沒有聲音了。剛才有很多聲音,這回沒有聲音,他就從這裡深入的思惟,一下子得無生法忍了。這就是他遇見一件事的時候,他不放過,他深入的思惟,所以他能有成就。我們就是差了這一點,遇見什麼事情的時候,不是深入思惟。就算是我們學習了佛法了,佛告訴我們正憶念、如理作意、多聞熏習……也還是懶,也不肯如理作意。所以「覺時不如是轉」,它就不行,就不如是轉。「真智覺時亦如是轉」,就是等到我們得無生法忍的時候,那個真的智慧出現了的時候,他也是這樣轉,一切是唯識無義的,就會這樣子。


  「如在夢中此覺不轉,從夢覺時此覺乃轉。」就是這樣子,在夢的時候,遇見一切可愛的境界,或是可恐怖的境界,或者可憎惡的境界,並不知道是假的。等從夢覺時才知道是假的,才有這種轉。「如是未得真智覺時,此覺不轉,得真智覺此覺乃轉。」這個說得很明白,才知道這回事。


  所以我們讀了這個文,就要自己要努力如理作意,如理作意久了,它就有力量,它也就不會忘。這個煩惱的境界來了,正憶念忘了,就是原來的貪、瞋、癡出來活動,而這個正憶念不出來活動,就是忘掉了。但是你若常靜坐,常有如理作意,它就不忘,它就容易想起來「唯識無義」,是這樣子。


  這前面是說這個譬喻,也有合法。這以下是第二「教理比如」。「其有未得真智覺者,於唯識中云何比知?」真智覺,那是已經成功的人。我們這個凡夫還沒能那麼精進的修行,沒得真智覺;那麼在這個唯識無義的教法裡面,我們怎麼樣才能夠比而知之?其實就是思惟,思惟其義,可以明白這個「唯識無義」的道理呢?「由教及理應可比知。」一個教、一個理,我們就可以明白。


  看印老這一段話也有意思:『得現量智的聖者。』這個現量是無漏的。我們凡夫前五識也有現量,但是是有漏的境界。『可以悟入唯識,如從夢覺;但那未得真智覺,如在夢中的凡夫,於唯識無義的道理,應以什麼方法使它比類推度而知?這可由聖教及理論來證明比如。聖教,是由聖者現知現見後而說的。』這個「聖教」是由聖人他們已經經過修行成功了以後,如實而說的,不是虛妄分別,不是的。像我們學習佛法,我們是憑著自己的記憶力,「諸法都是假的,都是空的」,只是學習那麼說,但是怎麼叫做「假」?怎麼叫做「空」?自己並沒有證悟。但是聖人說法,不是;聖人是他證悟了的。怎麼叫做「假」?怎麼叫做「空」?他是有無分別的智慧,有大光明的智慧,所以他是和我們不一樣。


  『聖教,是由聖者現知現見後而說的,在他本身是現量。』是一種無分別境界。『但在我們,聖教就成為比量的材料和根據。』我們怎麼樣辦法呢?就得要用聖人的法語,以此為資料去比量。這個聖教能告訴我們怎麼怎麼回事,然後我們用這個聖教所說的道理,在色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意,事實上去比量。說「諸法是無常的」,那麼你就思惟這個色受想行識是無常的嗎?去比量。諸法是唯識無義嗎?你去比量去,那麼聖教就變成你所用的材料和根據。『還有,佛菩薩所說的餘事可信。』佛菩薩說的其他的事情是可以相信的。『他的誠實不妄可信。』佛菩薩不說謊話,是誠實不虛偽,所以他說的話,我們是可以相信。『這唯識的見解,我們雖不能完全明白,也必然可信。』佛菩薩說其他的事情可信,現在佛菩薩說唯識這樣的道理,這樣的見地,我們雖然不能完全明白,但是也可以相信,是「唯識無義」的。『所以比知中有所謂『信聖人語故』。』相信聖人的話,所以知道有生死輪迴的事情、有善惡果報的事情、有轉凡成聖的事情,我們可以相信。這樣說呢,雖然我們現在沒有真實明白唯識無義,但是可以相信這件事,先應該有信心。先應該有信心,就容易接受,那麼我們再努力地學習,就容易通達了。


  「此中教者」,前面說是「由教及理」,我們現在先說「教」,什麼教呢?「如十地經薄伽梵說。」《十地經》,就是《華嚴經.十地品》。這個《十地經》,佛說:「如是三界,皆唯有心。」欲界、色界、無色界,看上去是萬有的差別,很多很多的事情,其實在總而言之,只是虛妄分別心。這個《十地經》有這麼一句話。「又薄伽梵解深密經亦如是說。」也是這樣講。「謂彼經中慈氏菩薩問世尊言:諸三摩地所行影像,彼與此心當言有異?當言無異?」這是在禪定,用禪定為例。這一切修行人成就了三摩地,他在這個禪定裡面,他內心所活動的境界,所現出來的境界,叫做影像。禪定裡面的境界,叫做影像。「彼與此心當言有異?當言無異?」那個影像和你這個分別心,是有異?是無異呢?「異」,就是別體;所行的影像有它獨立的體性,叫做有異。「無異」,就是沒有它自己獨立的體住,離開了心是沒有那件事,那就是無異。離開了心,還有那件事,那件事就是有獨立的體性。現在是間:是有異?是無異呢?


  「佛告慈氏:當言無異。」應該說是和心是一體的,不是別體的。「何以故?由彼影像唯是識故。」因為在禪定裡面,你心裡面所思惟觀察的影像,只是你的識,它沒有獨立的體性。譬如說在禪定裡修不淨觀,修不淨觀現出來一個白骨影像,那麼這個白骨的影像是於心是有異?是無異呢?「由彼影像唯是識故。」是以識為體性的。


  「我說識所緣,唯識所現故。」這句話是解釋前面那句話的:「由彼影像唯是識故」,解釋這句話。怎麼知道彼影像唯是識呢?「我說識所緣。」就是佛說:這個識所緣的影像是識所變現的,所以它不能離開識有它的體性的,是識變現的。其它的事情也是,譬如說我想念我的母親,我一想的時候,心裡面就現出母親的影像,這個影像和你能想的那個心是一體的。你心若不想,這個影像就沒有了,就可以知道和心是一體的,就是心的變現就是。所以禪定裡面現出來的境界,也是這樣子。「我說識所緣,唯識所現故」。


  「世尊!若三摩地所行影像,即與此心無有異者,云何此心還取此心?」能行的是心,所行的是影像,心在影像上活動叫「行」。這個所行的影像,「即與此心無有異者,云何此心還取此心」,那怎麼回事情呢?與心無有異是一體的,一體的怎麼能夠有能、所的分別呢?此心又去分別這個心呢?與心無異,它就是心了,心又去分別自己的心,這話說的通嗎?說是「指不自指、眼不自見」這些事情,這種譬喻。


  「慈氏!無有少法能取少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現。」「無有少法能取少法」,印老的解釋:一切法都是無常的,剎那剎那的滅,所取的影像也是剎那滅,能取的心也是剎那滅。所以能取的心去取所緣境的時候,已經剎那滅了,所取的也剎那滅了,所以你取不到,這叫做「無有少法能取少法」,一切法都不相及。但是這裡還是照這個文解釋,「無有少法能取少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現。」沒有一點法,就是指心,心是沒有一點真實性,它少法能夠取到另外與心無關係的少法的,心是不能這樣子的,它不能去分別與它沒有關係的所緣境的。不要說多,一點都沒有,所以「無有少法能取少法」。


  「然即此心如是生時,即有如是影像顯現。」那麼究竟是怎麼回事情呢?就是這個心你這樣子生起分別的時候,你內心裡面即有這樣的影像現出來,為你作所分別。就是自己現出來的影像,自己又去分別這個影像,這也是唯識所現,是這樣意思。這和前面的意思一樣,因為有無始劫來的虛妄熏習的名言種子,你心一動,這個名言種子就變現種種的影像,做你的所分別。做你的所分別呢,當然這裡邊有如理作意、有不如理作意,有各式各樣的情形,裡面也是很複雜,還有很多的變化。


  「如質為緣還見本質,而謂我今見於影像。」這就說個譬喻。就像以本質為緣還看見本質。譬如說我這個面對著一個鏡子,鏡子裡面現出來一個影像,而這個頭面又去看見鏡子裡的影像,叫做「以質為緣還見本質」。就像我們這個心去分別所緣境的時候,那個所緣境是自己現的,自己又去分別它,所以就叫做「無有少法能取與自己無關的少法」,就是「此心如是生時」就有「如是影像顯現」做自己的所緣。那麼「如質為緣還見本質,而謂我今見於影像」,自己現在看見在鏡子裡的影像了。


  「及謂離質別有所見影像顯現。」這樣的說法是不對的。「此心亦爾。」我們這一念分別心也是這樣子。「如是生時,相似有異所見影現。」我們這個心一活動的時候,就有一個相似的,好像不是和心是一體,與心無關連的所見的影像現出來,那麼我們就這樣分別它,因為它是和我分別心沒有關係的。但是事實上又不是,是「以質為緣還見本質」,還是自心所現的,去分別自己所現的是真實的,是這麼回事。離開了你的能分別心,那個所分別境界是沒有的,所以可以知道所分別的境界是沒有自體的。


(Tape.37)這個事情呢,我們用種種的事實去比量的時候,的確是這麼回事:你不分別的時候就什麼事也沒有,你若分別就有事情,就可以知道那個事情是由分別心來的。當然,有一個所緣緣,有個所緣的一個境界。那就是別的人的心所變現的作我們的所緣緣,我們緣的時候,所分別境是自心所現,每一個人都是這樣子。「於非義中,起義顛倒」,就是這麼回事。你把這一段文的義多讀它幾遍,多讀幾遍,還是要靠我們的記憶力把它記住,記住的時候,靜坐的時候思惟。思惟的時候,它就熟了,熟了的時候就不同了。然後你日常生活上遇見什麼事情,你都用這個去分別、去觀察。你就是想:「我若分別,就有這件事;沒有分別,沒有這件事。」這句話你要記住:「分別就有事,不分別就沒有事」。你在事實上看,是這麼回事。是,那個人是說了什麼什麼事情來傷害我,你若這樣一分別呢,就不得了了。但是你若不分別這件事,就什麼事也沒有。不分別就沒有事,有分別就有事情,事實的確是這麼回事。當然這裡面包含了過去的業力,過去的罪業、過去的功德,過去的福德的業力、過去的罪業,和現在的分別心,這個複雜的裡面的蘊釀,是這麼回事。如果這樣說呢,我看一切境界都可以用這件事來解釋,用這個譬喻來解釋的。


  這樣說呢,我們是分別就有這件事,沒有分別就沒有這件事,這個分別是包括過去的業力的;或者是功德的業力,或者是罪過的業力。那麼現在我們用佛法的智慧去改變自己的分別心的時候,會好得多。說是我不用佛法,不用佛法,那你就是隨業流轉,沒有辦法,你沒有辦法轉變。但是一般的情形,那是很明顯的,你分別就有這件事,沒有分別就沒有這件事。


  「即由此教理亦顯現。」前面說是教,引《十地經》的教、引《解深密經》的教,在《解深密經》的〈分別瑜伽品〉說到。由此「教」呢,我們去學習的時候,這個道「理」也就現出來了。「所以者何?於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像,一切無別青瘀等事,但見自心。」這些青瘀等像只是自己內心的分別所現的。「但見自心」,自心的分別;不是離開了心,另外有一個青瘀等像的,不是。「由此道理,菩薩於其一切識中,應可比知皆唯有識,無有境界。」由這個「唯識無義」的道理,菩薩在一切識中,所有的分別心所分別的境界裡面。「應可比知皆唯有識,無有境界」。都可以比而知之的。因為這個真理不是局限於一處的,它是普遍的,才能成為真理。


  「又於如是青瘀等中,非憶持識見所緣境,現前住故。」這地方有一個疑問:說是你說「識所現」不對,這是人的記憶力的攝持的力量。這個記憶力的攝持,我看見一個白骨,我觀察它,然後我就記憶下來,這是記憶的力量,不是心所變現的,你這樣說不對。「非憶持識見所緣境,現前住故。」也不能否認有記憶力的關係,但是記憶力記一個時候也可能記不住了,也可能記的不清楚。雖然是在一個鐘頭以前看那個骨人的像,一個鐘頭以後,也可能記的清楚,也可能記不清楚,過了幾天也可能完全忘了。但是現在修禪定的這個人,他修不淨觀,他見所緣境「現前住故」,那是很明了的、很安定的,這個所緣境是安定的、很穩定的顯現在禪定裡面,在禪定裡面顯現出來,還是很穩定的,這個和那個憶持識不同,所以你不能用憶持識來否定這個「唯識無義」的道理,你不能。


  「聞思所成二憶持識,亦以過去為所緣故,所現影像得成唯識。」這底下又回過頭來說這個憶持識。前面說是在禪定裡面,那是修所成慧的境界。現在說聞所成慧、思所成慧,這兩種所成就的憶持識,就是記憶力,這個記憶力那麼應該說是不是「唯識無義」,那你這樣說不對。「亦以過去為所緣故。」這個聞、思兩種憶持識它所緣的境界,以前已經過去了,他以前他有聞到的、他思惟到的,那個境界按現在來說,那已經過去了,這個所緣境已經過去了。而現在再現,你再現的時候呢,就不是那個了,和那個不一樣,所以「所現影像得成唯識」,還是可以成立是唯識所現的。這個就算是當時我看見這個骨人的像,然後閉上眼睛又現出來,那還是唯識所現。就是你的識這樣取到了相貌,也就是你識所現的。因為你心裡面若不想,不想那個所想的相貌就沒有了,還是唯識所現,還不能否認這件事的。


  「由此比量,菩薩雖未得真智覺,於唯識中應可比知。」由前面這一段文在理論上的比量,「菩薩雖未得真智覺」,說這個發菩提心的菩薩雖沒得無生法忍,但是「於唯識中應可比知」,可以比度、思惟,可以知道「唯識無義」的道理的,可以的。其實這個是通於一切,只要心在動,都是符合「唯識無義」的道裡的。得了禪定,更是容易知道;沒得禪定的人,你注意的去思惟,也會知道是「唯識無義」,也會知道的。




  237頁:「復次,有能遍計,有所遍計,遍計所執自性乃成。」這是「別辨遍計執性」,這幾句話是標出來,這底下解釋。「此中何者能遍計?何者所遍計?何者遍計所執自性?當知意識是能遍計。」這個第六意識它是能遍計的,因為什麼呢?它「有分別故。」它是有計度分別、隨念分別,過去的事情、未來的事情、現在的事情,它都能去分別、思惟、觀察的。那個前五識只有自性的分別,這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,因為它是識,所以它有明了性。它這個識面對所緣境的時候,有個明了性,但是它沒有名言的關係,它不能思惟,不能思惟這是青黃赤白、地水火風,它沒有這些分別。它能夠接觸色聲香味觸,但是就這麼一明了就過去了,它不能分別這個音聲、這個音調是怎麼回事情。那麼第六意識不同,我說個譬喻:就好像讀書的人,它有很多名言,很多名字。它就用種種名字去分別:「這個光線很好,這個光線不好」,因為有這麼多的名言,它才能分別。這是「有分別故」,所以它能計度。前五識沒有這個分別,就沒有辦法計度,沒有辦法去執著。




  「所以者何?」這底下又進一步的解釋:「由此意識用自名言熏習為種子,及用一切識名言熏習為種子。」這個頭一個「用自名言熏習為種子」,就是它的見分,就是見識。「及用一切識名言熏習為種子」,就是它的相識。因為這個意識它的明了性,在所緣境上活動,在明了性上活動的時候,就熏習了它的名言種子。「用一切識名言熏習種子」,它能緣這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,也能緣前五識所緣的色聲香味觸,它也能回過頭來自緣,它能緣十八界,所以它這個相分是很廣的。這個話什麼意思?就是它的資料很多,它有很多的資料,有很多的名言。「是故意識無邊行相分別而轉。」所以意識有無量無邊的活動的相貌,在所緣境上去分別、去活動。「普於一切分別計度。」普於一切境界上去分別、去計度。「故名遍計。」所以第六意識是能遍計。


  「又依他起自性,名所遍計。」前面能遍計解釋完了,這底下是所遍計。這個所遍計是什麼呢?就是依他起自性,就是十一個識,它是所遍計的。因為這個依他起自性是我們凡夫的分別心能夠接觸到的境界。若圓成實性,那是聖人的境界,凡夫的分別心不能接觸,不行。遍計所執自性呢,遍計所執是畢竟空,沒有什麼東西,所以它也不是所遍計。所以這個地方也要用心思惟一下:遍計所執不是所遍計,而是「依他起」是所遍計;因為依他起「非實有全無」,它是有這麼一件事,所以你這個識能與它接觸,在那上活動執著,所以說它是所遍計。但是遍計所執是沒有的,你執著「一切法是真實」,那個「真實」是沒有的。所以什麼是「所遍計」?是「依他起自性」,就是「似義顯現」了。


  「又若由此相令依他起自性成所遍計,此中是名遍計所執自性。」那怎麼叫做「遍計所執自性」呢?這句話怎麼講呢?這底下解釋。「又若由此相」,就是由前面的能遍計和所遍計。「意識無邊行相分別而轉」,這個能遍計在所遍計上活動,就是「由此相」,「令依他起自性」就成為「所遍計」了。「此中是名遍計所執自性」,這個遍計所執自性是這樣意思。就是遍計所執自性若是沒有執著的時候,這個執著心沒有活動的時候,這個所遍計,這個似義顯現是「依他起」。這個遍計所執活動的時候,這個依他起的似義顯現就還是「所遍計」,就叫做「遍計所執自性」,這樣意思。所以一切有為法,阿賴耶識為種子所變現的一切法都是如幻如化的,是所遍計。但是這個能遍計的意識在這如幻如化的一切法上活動的時候,就不知道是如幻如化,認為是真實的,這個時候叫做「遍計所執自性」。你在遍計所執的時候,那個法還是如幻如化,並不因為你執著是真實,它就是真實了。所以這個「所遍計」和「遍計所執」還是有點分別。「由此相者,是如此義。」就是由前面能遍計和所遍計;能遍計在所遍計上活動,這就叫做「遍計所執自性」,是這樣意思。


問:講記233頁,正釋三牲,講依他起自性那個地方。「生剎那後無有功能自然住故」,那個「自然」的定義,看了不大了解。


師:對,這個地方是有一點事情。「從自熏習種子所生,依他緣故名依他起。」這個比較容易懂。「生剎那後無有功能自然住故,名依他起。」這句話什麼意思呢?就是「依他起」是無常的,是這樣意思。就是這個「依他起」一剎那生起了,它不能自然的它就能繼續存在下去,它一剎那間就滅了,是這樣意思。它沒有功能「自然住」,沒有這個能力,它一剎那間就滅了,那麼這就叫做「依他起」。那麼這表示:「依他起」是由種子所生,叫依他起。又,依他起是無常的,剎那剎那滅的,名為依他起。這句話表示這個意思。它不能夠有一剎那的安住不動、不變,它不能。如果有前一剎那住,後一剎那為什麼不住呢?那就是「常住」了。現在不是!這個依他起法是剎那剎那生、剎那滅、剎那生、剎那滅的。因為種子是剎那生、剎那滅的,所以種子所生的現行也是剎那生、剎那滅、剎那滅、剎那生,所以這表示它是無常的,這樣意思。






  這個印老的科判很好。第一節是「出體相」,出體相這個地方要多用點心,這要回講。這個「略釋三相」,這個「廣成唯識」這一段也要回講。「安立三相成唯識」這個地方也是很重要;約轉識能所成唯識,約多識論者說,約一意識者說,約一意識成立唯識,引經證成一意識,約本識因果成唯識,這個安立三相成唯識這一段。這個「成就四智成唯識」也很有意思,不過「成就四智」那個地方好像有點彎、有點曲折,就是你要用點心去讀一讀,那麼你也應該是容易明白,印老解釋得很清楚。那麼第二節,「釋名義」這一段,「正釋三牲」,「別辨遍計執性」這一段也是很好,也應該回講。你回講一回,你的印象深一點。說我不回講,不回講你就吃虧了,你沒有機會來練習,你對那一段的佛法印象不深刻。尤其是你當大眾講,你印象是更深刻,因為你很要用心的,你很怕講錯了,很用心的講,一用心、印象就深了,久久都不忘。所以回講有很多好處的,但是這個就是要用功的意思。


  底下,「辨一異」、「辨品類」,也是很好。下面「異門無別難」、「名不稱體難」,這個地方似乎稍難一點,我看你們也用用功,我們也來回講。我那天出了題讓大家回答,之後我自己也去想了一下,所以有幾次我又重新解釋,重新解釋「名不稱體」。


  「名不稱體」有兩個意思:一個是能詮的名,不稱它所詮的義,也叫「名不稱體」。能詮名、所詮義,能詮與所詮不相稱。這不是決定不相稱,有的相稱,有的不相稱,這一個意思。第二個意思,「名不稱體難」,因為有名的關係,這個遍計執就活動了。遍計執一活動呢,「不稱體」,不稱「依他起」的體,與依他起不符合了,叫「名不稱體難」。這句話有兩個意思。而這一段文是指依他起說,其他的文有指名對所詮義說。其中有一個特別的地方,不管名和義相稱不相稱,總是有名義就有分別心,就有覺。「名前」就是無覺,這句話是肯定的。因為名前無覺,所以你有分別就有這件事,你不分別就沒有這件事。你愈分別愈歡喜,愈分別愈苦惱,你心不分別,你心裡很安靜;沒有事,就不分別沒有事。所以從這個「名前無覺」上,可以證實是「唯識無義」。


  底下「通契經」也是很好,你們有時間都預備預備,我們下午就回講。


  這個我們給別人講佛法,我們學了很多佛法,為別人講,我們應該有兩個要求:一個要求,我講的要有次第,沒有錯誤;要符合佛法的正義,不要有錯誤。第二,希望能夠契合聽眾的心情,就是契機。第一個是契理,而後是契機。但是在我們各地方講經的法會多的很,講經或者講開示多的很。如果說是不必要求那麼嚴格,但是有時候就有問題,因為聽經的人,他來這兒聽你講,他也到別的地方聽別人講。他若聽你講,他有時候會作筆記、記住了,你講錯了,他會向別人講。這是事實如此嘛!有的居士把別的法師講的話拿給我看,問我說對不對?那我就知道,我講的也一樣,人家也作記錄,也到別的法師那兒問問,一樣的嘛!如果說是那位法師或者是慈悲心,或者是怎麼樣,他有所表示,這講錯了。那麼是不是你的名譽就有問題?也可能他說的不對,你講的還是對,但是他解釋錯了。但是不一定,人家這麼傳說:「我上次聽某某人說他講錯了」,他又同別人講,很多人就會傳,是不是對你也有影響?所以你一定要求自己講的不要錯。如果你講的沒有錯,是有內容的,他作了筆記,有的時候可能沒有聽懂,但是有心人他會記住這一段,他可能會再重新問你,或者去問別的法師,他因此而增長了智慧,這就不同。雖然當時不懂,但是對你的印象深刻,「這個法師講得好!怎麼怎麼地…」所以自己一定要求自己不要講錯,要求這樣子。但是這件事你一定要認真的學習佛法,認真的學習。我學習《攝大乘論》,不是就這麼開荒的一遍就可以的,其他的經論也是一樣,你一定認真的學習,一遍又一遍的學習,你把它搞通了,這個時候不同。我要講其中的一段,講這一段佛法,我加上《攝大乘論》其中的一段,那就不同,它有深度。不要說:「可以,就這麼講沒有關係。」你講講,講多了的時候你就有問題,人家會有分別,人言可畏,不能不注意這個事情。昨天的回講,我感覺你們都很好,都比我強。我感覺到你們的智慧、勇氣都比我大,都是可以的,只要用功就可以。〔第五堂複習課結束〕

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